Ζωηφόρος

Η Πατερική Θεολογία για την Ευχαριστία, του π. Κυρίλλου Κεφαλοπούλου,

Η Πατερική Θεολογία

για την Ευχαριστία

του Αρχιμ. Κυρίλλου Κεφαλοπούλου


B.A. Hist.,M.B.S.,Th.M.,PhD/B.S., D.D.(Honorarius)

(Εργασία υποβληθείσα ως Thesis for the Degree of

DOCTOR OF DIVINITY (Honorarius),

"The Patristic Theology of the Eucharist"

St.Luke's Divinity School of Biblical Studies,

California, U.S.A.

(April 2011)

Board Committee of Professors

Rev. Dr. David M. Ford

Dean of Academic Affairs

ΑΘΗΝΑ 2011

[Η παρούσα εργασία πρωτοπαρουσιάσθηκε ως διατριβή υποβληθείσα στο St. Luke's Divinity School of Biblical Studies, California, U.S.A. με τίτλο"The Patristic Theology of the Eucharist" για την απόκτηση του τίτλου Doctor of Divinity (honorarius).εδώ παρουσιάζεται μεταφρασμένη στα ελληνικά].

Εισαγωγικά.

Η παρούσα εργασία σκοπό έχει να παρουσιάσει την πατερική θεολογία της αρχαίας αποστολικής εκκλησίας επί ενός βασικού στοιχείου της χριστιανικής πίστης και πνευματικής ζωής κάθε πιστού, την Θεία Ευχαριστία, δηλαδή την κοινωνία του Σώματος και Αίματος του Χριστού. Για να διερευνήσουμε το θέμα μας, θα στηριχθούμε στις μαρτυρίες των αρχαίων αποστολικών πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων της ενωμένης χριστιανικής εκκλησίας των πρώτων αιώνων, Ελλήνων και Λατίνων Πατέρων. Η ιδιαιτερότητα της παρούσης εργασίας έγκειται στο γεγονός ότι η διαπραγμάτευση του θέματός μας θα γίνει επί τη βάσει των πατερικών κειμένων, αλλά μέσα από την σύγχρονη μελέτη αυτών από προτεστάντες διαφορετικών παραδόσεων (αγγλικανοί, λουθηρανοί, πρεσβυτεριανοί, βαπτιστές, μεθοδιστές, ευαγγελικοί), οι οποίοι, ως καθηγητές σε χριστιανικά κολλέγια, πανεπιστήμια, θεολογικές σχολές και σεμινάρια, κυρίως στις Η.Π.Α. αλλά και στην Βρετανία, διδάσκουν εκκλησιαστική ιστορία, λειτουργική και πατρολογία σε προτεστάντες φοιτητές, και με γνήσιο ενδιαφέρον επιστρέφουν στις πηγές των πατέρων για να αντλήσουν θεολογικά και ερμηνευτικά στηρίγματα. Πολλοί εξ αυτών, ως αποτέλεσμα των μελετών τους, βρίσκονται πολύ κοντά στην ορθοδοξία, και κάποιοι εξ αυτών έχουν επιστρέψει στην ορθόδοξη πίστη και εκκλησία.

"ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΚΑΙ ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ: Ο σύγχρονος προτεσταντισμός ανακαλύπτει την αξία των εκκλησιαστικών συγγραφέων και Πατέρων για την ορθή ερμηνεία της Αγίας Γραφής".[1]

            Οι σημερινοί ευαγγελικοί διαμαρτυρόμενοι έχουν ιστορικά θεωρήσει την Βίβλο να είναι η τελική πηγή για την ζωή και την πρακτική. Η εκκλησιαστική παράδοση παίζει λίγο ή κανένα ρόλο στις ζωές τους, εκτός από τον εορτασμό ορισμένων εορτών. Σε ένα άλλο όμως πλαίσιο, θα δούμε ότι η παράδοση ήταν πολύ σημαντική στην αρχαία εκκλησία, στην σχέση μεταξύ παράδοσης στην αρχαία εκκλησία και Αγίας Γραφής. Το στοιχείο αυτό τονίζει η σημαντική μελέτη "Retrieving the Tradition and Renewing Evangelicalism" του Βαπτιστή πάστορος Daniel Williams, και καθηγητή Πατρολογίας στο Πανεπιστήμιο Loyolla. [2]

           Οι περισσότεροι διαμαρτυρόμενοι δεν αναγνωρίζουν ότι η παράδοση έπαιξε ένα σημαντικό ρόλο στην θεμελίωση της χριστιανικής πίστης. Έχουν την τάση να βλέπουν την Καινή Διαθήκη και την ανάπτυξή της ως χωριστή από την ζωή της αρχαίας εκκλησίας. Επειδή θεωρούν την παράδοση ως κάτι ανθρώπινο και όχι ιερό, την έχουν απορρίψει ως ασύμβατη με τον ιερό χαρακτήρα της Αγίας Γραφής. Λησμονούν όμως ότι η Γραφή, η Καινή Διαθήκη αποτελεί μέρος της εκκλησιαστικής παράδοσης, μία μορφή γραπτής παράδοσης. Αρχικά, οι απόστολοι, όσα διδάχθησαν από τον Χριστό, τα παρέδωσαν σε άλλους προφορικά, και αυτό το ονόμασαν "παράδοση". Το Ευαγγέλιο ξεκίνησε ως προφορική παράδοση. Σχετικά είναι τα λόγια του Παύλου στους Θεσσαλονικείς, "σας παραγγέλουμε, αδελφοί, στο όνομα του Κυρίου Ιησού Χριστού, να αποφεύγετε κάθε αδελφό που είναι αργόσχολος και δεν ζει σύμφωνα με την παράδοση που παρέλαβε από μας" (Β' Θεσσαλ. 3:6, πρβλ. 2:15).

Όσα λοιπόν οι απόστολοι δίδασκαν, εθεωρείτο ως παράδοση υποχρεωτική για την εκκλησία. Μέρος αυτής της προφορικής παράδοσης έλαβε γραπτή μορφή, καταγράφηκε στα ευαγγέλια και τις επιστολές της Κ.Δ. Επειδή πολλά κείμενα ψευδεπίγραφα και πλαστά κυκλοφορούσαν, η συνείδηση της αρχαίας εκκλησίας είχε ως κριτήριο για την αυθεντικότητα των κειμένων κατά πόσον αυτά ήσαν γνήσια έργα των αποστόλων και εξέφραζαν την αποστολική παράδοση και διδαχή.

Αυτό το κριτήριο γνησιότητας, την αποστολική παράδοση της εκκλησίας στην διαφύλαξη και ερμηνεία της Αγίας Γραφής, το απέρριψαν οι προτεστάντες, με αποτέλεσμα να οδηγηθούν σε ατομοκεντρικές, εσφαλμένες και πλανεμένες ερμηνείες. Σύμφωνα με τον Harold O.J. Brown "Η απομονωμένη μελέτη της Γραφής, αποκομμένη από την κοινωνία των πιστών που αναζητεί την οδηγία του Αγίου Πνεύματος και στερούμενη οποιασδήποτε γνώσης της πίστης της εκκλησίας διαμέσου των αιώνων, είναι συχνά πηγή σοβαρής πλάνης". [3]"οι Ευαγγελικοί θα πρέπει να κατανοήσουν καλά το γεγονός ότι η Αγία Γραφή ανήκει στην εκκλησία", λέει ο Robert Webber "είναι μία ζωντανή εκκλησία που δέχεται, φρουρεί, μεταβιβάζει και ερμηνεύει την Αγία Γραφή. Συνεπώς η σύγχρονη ατομικιστική προσέγγιση στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής θα πρέπει να υποχωρήσει στην εξουσία του τι η εκκλησία έχει πάντοτε πιστέψει, διδάξει και παραδώσει κατά την ιστορία".[4]

O Williams επισημαίνει ότι οι διαμαρτυρόμενοι τείνουν να κοιτάζουν μόνο τόσο μακριά στο παρελθόν πίσω όσο μέχρι την Μεταρρύθμιση, εάν έχουν έστω και αυτή την αναφορά. Ωστόσο, οφείλουν να κατανοήσουν ότι οι Μεταρρυθμιστές του 16ου αι. προσπαθούσαν να αποκαταστήσουν τον αποστολικό χριστιανισμό. Στις συζητήσεις τους με τους Ρωμαιοκαθολικούς, οι Μεταρρυθμιστές αναφέρονταν άμεσα ή έμμεσα στους εκκλησιαστικούς Πατέρες για να αποδείξουν ότι δεν ήσαν εκφραστές θεολογικών καινοτομιών. "Οι Μεταρρυθμιστές του 16ου αι. είχαν επίγνωση αυτής της διάκρισης (μεταξύ Γραφής και Παράδοσης) και εκτιμούσαν πολύ την Παράδοση που βρίσκεται στους Πατέρες ως μέσο για την ερμηνεία της βιβλικής Παράδοσης αλλά σε σχέση με την αποκατάσταση της αρχαίας Παράδοσης ενάντια στις διαστρεβλώσεις εκείνης της Παράδοσης (ενν. από την Ρωμαιοκαθολική εκκλησία), ή ό,τι τελικά έγινε η σύγκρουση της Παράδοσης κατά παραδόσεων". [5]Αλλά επειδή ακριβώς, στην προσπάθειά τους να αποκαταστήσουν την εκκλησία, όπως θεωρούσαν, στον αποστολικό της χαρακτήρα, απέρριψαν συνολικά την εκκλησιαστική παράδοση για να οδηγήσουν το κίνημα της Διαμαρτύρησης σε πολυδιάσπαση και "σε ένα πλήθος αλληλοσυγκρουόμενων εκδοχών της πίστεως".[6]

Και συνεχίζει ο Williams για την αξία της Παράδοσης γράφοντας ότι "η Παράδοση δείχνει τον πυρήνα της διδασκαλίας και του κηρύγματος της αρχαίας εκκλησίας, η οποία έχει κληροδοτήσει σε μας τα βασικά στοιχεία του τι σημαίνει να σκεφτόμαστε και να πιστεύουμε χριστιανικά". [7]Και εξακολουθεί: "Η Παράδοση ήταν μία έκφραση του αυθεντικού αποστολικού κηρύγματος…όχι μία εξωκανονική πηγή αποκάλυψης, αλλά μία περίληψη του ουσιώδους περιεχομένου της πίστεως το οποίο επιβεβαιώνει η Γραφή, Παλαιά και Καινή Διαθήκη".[8]

Όταν στην αρχαία εκκλησία εμφανίστηκαν οι διάφορες γνωστικές αιρέσεις που και αυτές επικαλούνταν την Αγία Γραφή για να στηρίξουν τις απόψεις, ό,τι δηλαδή συμβαίνει και σήμερα με τις ποικιλώνυμες προτεσταντικές αιρέσεις και παρακλάδια της Διαμαρτύρησης, το σώμα της εκκλησίας, προκειμένου να διαφυλάξει την ορθή πίστη και την αυθεντική ερμηνεία των Γραφών, κατέφευγε στον Κανόνα της Πίστεως, όπως είχε διαμορφωθεί μέσα από την αποστολική παράδοση της εκκλησίας και τους μεταποστολικούς Πατέρες. "Ο Κανόνας χρησίμευσε στους Πατέρες να εξακριβώνουν την σωστή ερμηνεία της Βίβλου σε θεμελιώδη θέματα πίστης, και ως κριτήριο για την μέτρηση της κανονικότητας ενός συγκεκριμένου γραπτού…ο Κανόνας θεωρήθηκε, κατόπιν, ως τα γυαλιά ή το πλέγμα αναφοράς μέσω του οποίου η Γραφή ερμηνεύεται. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας κάνει αυτήν την διάκριση όταν δηλώνει ότι η πρώτη αρχή του συστήματός του είναι οι Γραφές να ερμηνεύονται σωστά μέσω του Κανόνα της Πίστεως της εκκλησίας". [9]Στα πλαίσια αυτής της εκκλησιαστικής παράδοσης για την ερμηνεία της Γραφής δημιουργήθηκε η πατερική βιβλική παράδοση και ερμηνευτική. Στην αρχαία εκκλησία, όπως εξακολουθεί και σήμερα να ισχύει στην Ορθόδοξη Εκκλησία, η Αγία Γραφή έπρεπε να ερμηνεύεται από την Εκκλησία σύμφωνα με την Παράδοση. "Χωρίζοντας την Γραφή από την Παράδοση ή από την εκκλησία, δημιουργείται μία τεχνητή διάκριση που θα ήταν απολύτως ξένη στις αρχαιότερες γενιές των Χριστιανών".[10] Αλλά αυτό ακριβώς επέτυχε ο προτεσταντισμός, να διασπάσει το ενιαίο τρίπτυχο Γραφή-Παράδοση-Εκκλησία, και να οδηγηθεί σε ατομικές ερμηνείες, παρερμηνείες, αιρέσεις, σχίσματα, πολυδιάσπαση.

Σήμερα στον προτεσταντικό κόσμο και στους σοβαρούς μελετητές υπάρχει προβληματισμός για την έλλειψη ενότητας. Για αυτό στρέφονται στους Πατέρες της Εκκλησίας για να επανεκτιμήσουν την ενότητα και την αποστολικότητα της πρώτης εκκλησίας. Για την σπουδαιότητα της Παράδοσης και των εκκλησιαστικών πατέρων γράφει ο Rick Wade: "κατ' αρχάς, ανοίγει σε μας τις διδασκαλίες των εκκλησιαστικών πατέρων, που παρέχουν μία θαυμάσια πηγή για την κατανόηση της πίστης μας. Μόλις αναγνωρίσουμε ότι η εκκλησία δεν έπεσε τόσο απερίσκεπτα στην πατερική εποχή και ό,τι ακολούθησε, μπορούμε να κοιτάξουμε στην εκκλησία των αρχαιότερων χρόνων για κατανόηση και έμπνευση. Δεύτερον, με την εξέταση του πυρήνα του μηνύματος που διδάσκονταν στην αρχαία εκκλησία μπορούμε να θυμηθούμε τις κεντρικές αλήθειες του Χριστιανισμού, οι οποίες θα μας δώσουν μία βάση για την αξιολόγηση των δογματικών διδασκαλιών σήμερα. Ο Παύλος προειδοποίησε τον Τιμόθεο για την καταστροφή που προκαλούν οι ψευδοδιδασκαλίες, και τον ενθάρρυνε να θυμάται την διδασκαλία του και να μένει σε αυτά που έμαθε και που για την αξιοπιστία τους έχει τεκμήρια" (Β' Τιμ. 3:14).[11] Ο καθηγητής Christopher Hall συμπληρώνει: "η ερμηνευτική και ιστορική εγγύτητα των πατέρων στην εκκλησία της Καινής Διαθήκης και την αποστολική της παράδοση απαιτεί να ακούμε προσεκτικά τις εξηγητικές της ιδέες, συμβουλές της και γνώσεις της".[12] Πολύ ενδιαφέρουσες θέσεις για το ζήτημα αυτό εκφράζει και ο Robert Webber, Ancient-Future Faith: Rethinking Evangelicalism for a Postmodern World, Grand Rapids, Baker, 1999. Ενδεικτικό του ενδιαφέροντος στον προτεσταντικό κόσμο για την μελέτη των Πατέρων ως εργαλείου ερμηνείας των Γραφών αποτελεί η κυκλοφοριακή επιτυχία της πολύτομης σειράς πατερικών ερμηνευτικών υπομνημάτων με τίτλο Ancient Christian Commentary on Scripture (ACCS),ed. Thomas Oden, Intervarsity Press. Την επιτυχία της σειράς αυτής, ο εκδότης Thomas Oden της ACCS, την αποδίδει στο γεγονός ότι σύγχρονοι ευαγγελικοί διαμαρτυρόμενοι ερμηνευτές γοητεύονται, καθώς βρίσκουν στα πατερικά ερμηνευτικά υπομνήματα έμπνευση και ενόραση.[13]

Σε μία εισήγηση σε ένα σεμινάριο ποιμαντικής για διαμαρτυρομένους πάστορες ο Jeff Childers, καθηγητής στο Abilene Christian University [14], απέδωσε το ενδιαφέρον για την μελέτη των εκκλησιαστικών Πατέρων στο γεγονός ότι σύγχρονοι διαμαρτυρόμενοι βιβλικοί μελετητές αισθάνονται " ένα κοινό σημείο με τους Πατέρες καθώς τους αντιμετωπίζουν ως συναδέλφους στον τομέα της Βιβλικής ερμηνευτικής. Οι σημερινοί μελετητές της Γραφής βρίσκουν στους Πατέρες έτοιμους συνοδοιπόρους στο ταξίδι αυτό και πηγές δημιουργικής έμπνευσης…τα οφέλη για τον σύγχρονο βιβλικό ερμηνευτή όταν συμβουλεύεται αρχαίους ερμηνευτές, που ήσαν χρονικά εγγύτερα στην εποχή της Αγίας Γραφής, είναι ότι αυτοί μας δίνουν στοιχεία που μας βοηθούν να ξετυλίξουμε το νόημα των κειμένων. Τα σχόλιά τους συχνά μας βοηθούν να διευρύνουμε τις δικές μας οπτικές για τα κείμενα. Οι συνολικές, ολιστικές τους μέθοδοι είναι φιλικές για την πίστη, την άσκηση ποιμαντικής, και την εμβάθυνση της πνευματικότητας και της θεολογικής σκέψης. Η κλασσική τους αξία οξύνει την δική μας αντίληψη να διακρίνουμε το ποιοτικό και το ουσιώδες. Οι Πατέρες επίσης αποτελούν πολύ καλό ευλαβικό ανάγνωσμα (devotional)".

Ένα τελευταίο σχόλιο για να ολοκληρώσουμε το εισαγωγικό μέρος της παρούσης εργασίας, και πριν να εισέλθουμε στην διαπραγμάτευση του κυρίως θέματος, θα παραθέσουμε τους λόγους του αγίου Ειρηναίου, επισκόπου Λυών (2ος αι) :" ενώ όμως τους καλούμε (τους αιρετικούς) να έλθουν στην Παράδοση, η οποία προέρχεται από τους αποστόλους και διαφυλάσσεται στις εκκλησίες με την διαδοχή των πρεσβυτέρων (=εννοεί την αποστολική διαδοχή), εναντιώνονται στην Παράδοση. Και λέγουν ότι αυτοί βρήκαν ακέραιη την αλήθεια, διότι τάχα είναι πιο σοφοί όχι μόνον από τους πρεσβυτέρους, αλλά ακόμη και από τους αποστόλους… αποδεικνύεται λοιπόν, ότι αυτοί δεν συμφωνούν ούτε με την Γραφή πλέον, ούτε με την Παράδοση" (Ειρηναίου, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, 2,2).

Τι μας λέει κατ' ουσίαν ο άγιος Ειρηναίος? Ότι όλοι όσοι απορρίπτουν την Παράδοση και τους Πατέρες της Εκκλησίας ως φορείς και εκφραστές της χριστιανικής πίστεως της αρχαίας εκκλησίας, ουσιαστικά απορρίπτουν την ίδια την αλήθεια της Αγίας Γραφής! Αυτό δηλαδή που κάνουν οι σύγχρονοι Προτεστάντες, έστω και αν "με μία επιλεκτική χρήση των Πατέρων, που συνηθίζουν μερικοί Διαμαρτυρόμενοι, οδηγεί σε λανθασμένα συμπεράσματα και προκατειλημμένη ανάγνωση της Πατερικής γραμματείας, και συνήθως, με πονηρό σκοπό, να δικαιολογήσουν προτεσταντικούς ισχυρισμούς. Όμως, μόνο μία ειλικρινή μελέτη των Πατέρων, χωρίς ιδιοτελή κίνητρα, θα μας οδηγήσει σε μία ολοκληρωμένη κατανόησή τους, καθώς και στο φως της αυθεντικής διδασκαλίας της αρχαίας Εκκλησίας, της Εκκλησίας των Πατέρων που μας έδωσε την Καινή Διαθήκη".[15]

 

Η ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΘΕΙΑ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ.

O χριστιανισμός από την φύση του εμπεριέχει το στοιχείο της Ενσαρκώσεως του Θεού Λόγου, και επομένως έχει χαρακτήρα μυστηριακό. Η χριστιανική πρακτική από την αρχή της ήταν επικεντρωμένη γύρω από την μυστηριακή ευχαριστία που βιωνόταν ως μία εμπειρία συναντήσεως με τον Χριστό. [16] Ο Frances Young συνοψίζει αυτήν την αρχαία χριστιανική εμπειρία ως εξής: "η κεντρική πράξη της θυσίας που τελούσαν οι Χριστιανοί αποτελεί μία κοινή τράπεζα, ένα κοινό δείπνο της αδελφότητας, διά του οποίου οι πιστοί συμμετέχουν στην λυτρωτική θυσία του Χριστού εις ανάμνησιν αυτής, ένα συμβολικό εορταστικό δείπνο που μοιράζονταν οι ομόπιστοι στην παρουσία Του. Ένα δείπνο στο οποίο η κλάση του άρτου και η πόση του οίνου μας επιτρέπει να τραφούμε πνευματικά με την ζωτικότητά του. Η Ευχαριστία είναι θυσία λατρείας, αινέσεως και ευχαριστίας, θυσία υπέρ των αμαρτιών μας, που μας καθιστά απτή πραγματικότητα την πράξη εξιλασμού του Θεού… η αρχαία Εκκλησία την θεωρούσε επίσης ως μία αποτρεπτική θυσία, πιστεύοντας ότι με την συμμετοχή στην θεία τράπεζα ο διάβολος και οι άγγελοι του εκρατούντο μακριά… μία θυσία που έχει την δύναμη να αντιμετωπίσει την αμαρτία και την ενοχή και να μας συμφιλιώσει με τον Θεό. Πρωτίστως όμως, είναι μία θυσία-κοινωνία που μας εντάσσει σε μία κοινότητα με τον Χριστό και μεταξύ μας, ένα γεύμα εορταστικό στο οποίο με την συμμετοχή, μεταλαμβάνουμε την δύναμή του και λαμβάνουμε ενίσχυση να συνεχίσουμε την μάχη ενάντια στον πονηρό που βρίσκεται τόσο εντός μας όσο και στον κόσμο που μας περιβάλλει". [17]

Εκείνοι οι μοντέρνοι νεωτερικοί θεολόγοι που αισθάνονται άβολα να παραδεχθούν αυτό το γεγονός, αντιπροσωπεύουν νεώτερες τάσεις. Ακόμη και μέσα στην Μεταρρύθμιση του 16ου αι., ο Λούθηρος είχε την ικανότητα να υπεραμύνεται του χαρακτήρα της αντικειμενικής πραγματικότητας και αποτελεσματικότητας της Ευχαριστίας έναντι του Ζβίγγλιου, ο οποίος στο ζήτημα αυτό εμφανίζεται νεωτερικός.[18] Η μετάπτωση από την πνευματική στην ρασιοναλιστική και φυσιοκρατική αντίληψη αποτελεί μοντέρνο φαινόμενο, που απηχεί τα δυιστικά συστήματα της αρχαιότητας, που ξεκινούσαν από την αποδοχή της πνευματικής πραγματικότητας, και επεδίωκαν να προσδώσουν στην ύλη την πλήρη της πραγματικότητα. Η σύγχρονη αδυναμία κατανοήσεως του μυστηριακού χαρακτήρα (sacramentalism) έγκειται σε ένα σοβαρό λάθος, μία λανθασμένη προϋπόθεση, ότι το πνευματικό ανήκει σε μία εντελώς ξεχωριστή τάξη πραγμάτων, και μόνον η ύλη είναι υπαρκτή πραγματικότητα, και επομένως, το να επιζητούμε απτές αποδείξεις και εκδηλώσεις του πνευματικού στοιχείου στον χώρο του υλικού, αποτελεί μία εξ αρχής καταδικασμένη και εν πολλοίς βλάσφημη προσπάθεια.

Στην παρούσα εργασία θα εξετάσουμε τις διάφορες μορφές και σχήματα που χρησιμοποίησαν οι Πατέρες της Εκκλησίας για να περιγράψουν το μυστήριο της Ευχαριστίας και την θεολογία τους για τα αποτελέσματα της Ευχαριστίας. Η χρήση ποικίλων και μη συστηματοποιημένων μορφών για την Ευχαριστία εκ μέρους των Πατέρων αντανακλά την αμεσότητα της εμπειρίας τους επί του θέματος, που προκύπτει μέσα από την λειτουργία. Εάν όλο αυτό ειδωθεί ως αποτέλεσμα θεολογικού στοχασμού, δύσκολα θα μπορούσε κανείς να κατανοήσει την αμεσότητα της πατερικής εμπειρίας για την θεολογία της Ευχαριστίας. O Adrian Kavanagh Επισημαίνει ότι η Ευχαριστία πρέπει να εξετασθεί ως μέρος της πιο πρώιμης παράδοσης της αρχαίας Εκκλησίας, που συμβαδίζει μαζί με τα ευαγγέλια. Σύμφωνα λοιπόν με τον Kavanagh, η αληθινή λειτουργία ως τόπος συναντήσεως με τον Χριστό, αποτελεί την πηγή της θεολογίας των Πατέρων, και όχι το αποτέλεσμα μίας θεολογικής αναζήτησης."Οι χριστιανοί δεν λατρεύουν επειδή πιστεύουν. Πιστεύουν διότι Εκείνον, που με την δωρεά Του, η πίστη είναι ζωντανή, Τον συναντούν τακτικά στην κοινή λατρεία"[19].

Ο άγιος Ειρηναίος (2ος αι) το επιβεβαιώνει, όταν λέει ότι "η γνώμη μας βρίσκεται σε συμφωνία με την Ευχαριστία, και η Ευχαριστία με την σειρά της καθιστά σταθερή την γνώμη μας" (Ειρηναίος, Κατά Αιρέσεων, IV, 18.5). Είναι οπωσδήποτε αξιοσημείωτο ότι οι Πατέρες δεν θέτουν υπό αμφισβήτηση την προέλευση και τις βασικές μορφές της Ευχαριστίας. Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, συντάκτης της Θείας Λειτουργίας, μιλάει για την Ευχαριστία ως κάτι το δεδομένο.

Η συνεχιζόμενη συζήτηση για την "λειτουργική θεολογία" έχει τροποποιήσει τις αρχικές θέσεις κάποιων θεολόγων όπως ο Kavanagh. Αυτό οδήγησε σε μία επανεκτίμηση της λειτουργίας ως έχουσα πραγματικό χαρακτήρα. Θα εξετάσουμε εν συνεχεία την έννοια της Ευχαριστίας ως συμμετοχή στην ζωή του Χριστού. Ο Crichton περιγράφει την λειτουργία ως συμμετοχή στην ζωή της Αγίας Τριάδος: "η τέλεση της λειτουργίας εισάγει τον πιστό χριστιανό στην καθεαυτή ζωή του Τριαδικού Θεού"[20]. Η Τριάδα αποκαλύπτει τον Θεό ως κοινωνία προσώπων. Ως Θεός Λόγος και Άγιο Πνεύμα, φανερώνεται η επιθυμία του Θεού να επικοινωνήσει με την δημιουργία Του. Στην Ενσάρκωση, ο Θεός κατέρχεται στην γη, λαμβάνει σωματική μορφή. Με την Κάθοδο στον Άδη και την Ανάστασή Του ο Κύριος φανερώνεται ως το κατ' εξοχήν αρχετυπικό μυστήριο. Με αυτήν την έννοια μπορούμε να μιλάμε για το "αποκεκρυμμένο μυστήριο…που είναι ο Χριστός, στον Οποίον το πλήρωμα της θεότητος κατοικεί" (Κολ. 2,9).

Το δόγμα του ομοούσιου του Υιού προς τον Θεό Πατέρα, όπως διατυπώθηκε στην Σύνοδο της Νικαίας, απετέλεσε αποφασιστικό σταθμό για να αντιληφθούμε την Τριαδικότητα. Αυτό οδήγησε στην κατανόηση της φύσεως του Ιησού ως Θεανθρώπου, που συνενώνει το θείο με το ανθρώπινο. Η σωτηρία ως ένωση και θέωση καθίσταται δυνατή μέσα από το Πάθος και την Θυσία του Χριστού. Το εσχατολογικό μήνυμα είναι ότι η νίκη κατά του θανάτου που επιτεύχθηκε στην Ανάσταση, εγκαινιάζει μία νέα εποχή που διαρκεί ως τα έσχατα. Οι Πατέρες είδαν την Ευχαριστία ως την πραγματοποίηση αυτής της νέας εποχής που εγκαινίασε η Ανάσταση του Κυρίου, ως ένα συνεχές Πάσχα. Και αυτή η πατερική αντίληψη δεν προέκυψε ως θεολογικός στοχασμός αλλά ως μία σωτηριολογική εμπειρία.

Στο πολύ σημαντικό έργο του Halliburton, "Η μελέτη της Λειτουργίας" (The Study of the Liturgy), καταδεικνύεται σαφώς το σωτηριολογικό υπόβαθρο πίσω από αυτήν την αντίληψη. Ακολουθώντας τους Πατέρες, παραλληλίζει την μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης του Ιησού στην Ενσάρκωση και την φύση του άρτου στην Ευχαριστία:"το επιχείρημα ότι όπως η ανθρώπινη φύση μεταμορφώνεται με την ένωσή της με τον Λόγο μέσω της επελεύσεως του Αγίου Πνεύματος, έτσι και τα είδη της Ευχαριστίας, ο άρτος και ο οίνος, μεταμορφώνονται (μετουσιώνονται) ώστε και εμείς με την σειρά μας να μεταμορφωθούμε και να σωθούμε από την φθορά…το μοτίβο είναι όντως σωτηριολογικό παρά μαγικό…διότι αυτό που λαμβάνουμε [στην Ευχαριστία] δεν είναι ένα αντικείμενο, αλλά ένα Πρόσωπο, αυτού του δυναμικού και αιώνιου Λυτρωτή που αξιώνει μία ανταπόκριση από εκείνους που Τον πλησιάζουν".[21]

Αυτή η επισήμανση αναδεικνύει ακριβώς την πλευρά εκείνη του θέματος που αποτελεί πρόκληση για πολλούς σύγχρονους ερμηνευτές της Ευχαριστίας: εκεί όπου θα έπρεπε να εντοπίζουν την πιο άμεση, βαθιά και προσωπική συνάντηση με τον Θεό, βλέπουν κάτι που λειτουργεί αυτόματα ή μηχανικά. Οι Πατέρες κατανοούσαν αυτό το παράδοξο. Από θεωρητικής απόψεως, είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατον, να γεφυρώσουμε το χάσμα μεταξύ της μεταλήψεως ενός "είδους", ενός "πράγματος" που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως φάρμακο, και της προσωπικής συνάντησης και μέθεξης με ένα Πρόσωπο. Η εμπειρία της Ευχαριστίας μας παρέχει αυτήν την σύζευξη που η λογική, ο νους δεν μπορεί να κατανοήσει.

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος (347-407) δεικνύει αυτό το παράδοξο με ιδιαίτερη ζωντάνια, παραλληλίζοντας την σχέση ενός προσώπου που το συναντούμε αγαπητικά και του είδους που μεταλαμβάνουμε, με ένα τρόπο χαρακτηριστικής ρητορικής εκφραστικότητας:" όλοι τρεφόμαστε από το ίδιο Σώμα…όταν βλέπεις [το Σώμα του Χριστού] πάνω στην αγία τράπεζα, λέγε στον εαυτό σου, "χάρις σε αυτό το Σώμα δεν είμαι πλέον χώμα και στάχτη, γη και σποδός, ούτε αιχμάλωτος, αλλά ελεύθερος. Χάρις σε αυτό το Σώμα ελπίζω στον ουρανό, και ελπίζω να λάβω τις ευλογίες του ουρανού, την αιώνια ζωή, την μερίδα των αγγέλων, την οικειότητα της συνομιλίας με τον Χριστό. Αυτό το Σώμα, πληγωμένο και σταυρωμένο, δεν κρατήθηκε από τον θάνατο…διότι αυτό το Σώμα, το ματωμένο, το τρυπημένο από την λόγχη, από την πλευρά Του ανέβλυσαν εκείνες οι σωστικές πηγές της ζωής, εξ ύδατος και αίματος, για όλον τον κόσμο…αυτό είναι το Σώμα, που Εκείνος μας έδωσε, για να το τρώμε, που ήταν το πιο κατάλληλο για να εντείνει την αγάπη για εκείνους που τους αποχαιρετούμε με φίλημα και εμείς οι ίδιοι συχνά τους δαγκώνουμε με τα δόντια μας" (Ομιλίες στην προς Κορινθίους 8:1, 24:2, 24:7).

Πάντως, στην πατερική περίοδο υπήρχε λίγη και όχι συστηματική θεολογία για την Ευχαριστία, με την έννοια ότι δεν υπήρχε αντιπαράθεση για το δόγμα της Ευχαριστίας.[22] Η Εκκλησιαστική Ιστορία μας δείχνει ότι η ανάπτυξη συστηματικής θεολογίας για κάποιο ζήτημα προκύπτει ως αποτέλεσμα αντιπαραθέσεως και διχογνωμίας. Για την Ευχαριστία όμως δεν προέκυψε τέτοια ανάγκη ή δογματική αντιπαράθεση όπως συνέβη με τα δόγματα της Αγίας Τριάδας και της Χριστολογίας. Υπήρχε και ένας επιπλέον λόγος, ότι κατά την πατερική περίοδο δεν προέκυψε θέμα μεταβάσεως από την άμεση εμπειρία και κατανόηση της Ευχαριστίας σε μία λογικοκρατική, πιο ρασιοναλιστική αντιμετώπιση της Ευχαριστίας. Συνήθως ό,τι δεν το αντιλαμβανόμαστε με την εμπειρία της πίστεως, γίνεται θέμα αντιπαραθέσεων και συζητήσεων. Όμως, κατά την πατερική περίοδο, η Ευχαριστία πάντοτε κατανοείτο ως λειτουργικό μυστήριο προσλαμβανόμενο από τον κάθε πιστό μέσα από την λειτουργική του και εκκλησιαστική εμπειρία ("βίωμα"). Αυτό το κοινό βίωμα της εκκλησιαστικής κοινότητας των πιστών δεν ετέθη υπό αμφισβήτηση όπως συνέβη με το τριαδικό και χριστολογικό δόγμα, που κυριάρχησε στην θεολογική σκέψη των Πατέρων τον 4ο αι.

Στις αναφορές των Πατέρων για την Ευχαριστία, όπως φαίνεται από τα κατηχητικά και μυσταγωγικά τους κείμενα, εισερχόμαστε σε ένα κόσμο άμεσης εμπειρίας του μυστηρίου της Ευχαριστίας. Αυτή η εμπειρία εκφράζεται στα έργα των Πατέρων, σε επιστολές, κατηχητικά και μυσταγωγικά κείμενα, όπου αυτή η λειτουργική εμπειρία μεταφέρεται στους πιστούς αλλά και τους κατηχουμένους να βαπτισθούν. "σε αυτές τις [μυσταγωγικές] ομιλίες, η Ευχαριστία εξηγείται στους κατηχουμένους που προσφάτως βαπτίσθηκαν και έχουν ήδη συμμετάσχει σε αυτήν, ούτως ώστε η λειτουργική εμπειρία να αποτελεί την βάση της θεολογικής κατανόησης της Ευχαριστίας"[23].

Εν αντιθέσει με πολλούς σύγχρονους δυτικούς και διαμαρτυρομένους θεολόγους, οι Πατέρες ήσαν πεπεισμένοι ότι βίωναν την εμπειρία της παρουσίας του Χριστού καθημερινά στην θεία λειτουργία, όπως ο Μέγας Βασίλειος (329-379) περιγράφει σε μία επιστολή του προς την πατρικία Καισαρεία: "το να κοινωνούμε καθημερινά και να μεταλαμβάνουμε του αγίου Σώματος και Αίματος του Χριστού είναι καλό και ωφέλιμο, ευεργετικό, διότι Εκείνος λέει έτσι απλά "ο τρώγων μου την σάρκα και πίνων μου το αίμα έχει ζωήν αιώνιον'". Ποιος μπορεί να αμφιβάλλει ότι το να μετέχουμε διαρκώς στην ζωή είναι το ίδιο με το να έχουμε άφθονη ζωή? Εμείς κοινωνούμε τέσσερις φορές την εβδομάδα… και σε άλλες ημέρες εάν υπάρχει μνήμη κάποιου αγίου".

Ο άγιος Ιγνάτιος Αντιοχείας ο θεοφόρος (1ος αι.) γράφει σαφώς για την υπαρξιακή ανάγκη της προσμονής του χριστιανού να συμμετέχει στην Ευχαριστία:" δεν έχω καμία όρεξη να γευθώ την φθαρτή τροφή ή τις απολαύσεις αυτής της ζωής. Επιθυμώ τον Άρτο του Θεού που είναι η Σάρκα του Χριστού, του σπέρματος του

Δαυίδ, και για ποτό επιθυμώ το Αίμα Του που αποτελεί την αγάπη που δεν φθείρεται" (Ιγνάτιος, Επιστολή προς Ρωμαίους 7).

            Τα γραπτά των Πατέρων φανερώνουν μία αδιαμφισβήτητη πεποίθηση ότι η Ευχαριστία παρέχει σωτηρία, θεραπεία και ζωή, καθώς αποτελεί την συνέχιση του σωστικού έργου του Χριστού. Όταν διαβάζουμε τα χριστολογικά και σωτηριολογικά κείμενα των Πατέρων, ας θυμόμαστε πως αυτά αντανακλούν τις συγκεκριμένες πατερικές εμπειρίες για την Ευχαριστία. Ο Μέγας Αθανάσιος (296-373) εκφράζει αυτήν την διασύνδεση, που είναι σαφής και σε άλλους Πατέρες. " γι' αυτόν τον σκοπό, ο ασώματος και άφθορος και άϋλος Λόγος του Θεού εισήλθε στον κόσμο μας… λαμβάνοντας σώμα όμοιο με το δικό μας, διότι άλλα τα σώματά μας υπόκεινται στην φθορά του θανάτου, αλλά Εκείνος παρέδωσε το σώμα Του στον θάνατο για χάρη όλων μας, και το προσέφερε στον Πατέρα..αυτό το έκανε για να επαναφέρει στην αφθαρσία τους ανθρώπους που είχαν στραφεί στην διαφθορά, και να τους ζωοποιήσει μέσω του θανάτου διά του εξιλασμού του σώματός Του και διά της χάριτος της Αναστάσεώς Του. Έτσι θα μπορούσε να αφανίσει τον θάνατο από εκείνους όπως ακριβώς και το άχυρο αφανίζεται από την φωτιά" (Μέγας Αθανάσιος, Περί της Ενανθρωπήσεως του Λόγου, 8).

            Θα εξετάσουμε πιο ενδελεχώς πως ο Μέγας Αθανάσιος αντιλαμβάνεται την φυσική έννοια (σύλληψη) της Ενανθρωπήσεως και πως αυτή οδηγεί σε μία ευχαριστιακή θεολογία της μεθέξεως (συμμετοχής) στο Σώμα του Κυρίου αργότερα στα πλαίσια της παρούσης εργασίας.

            Δύο αιώνες πριν τον Μέγα Αθανάσιο, ο Ιουστίνος ο μάρτυς και φιλόσοφος (100-165), κάνει παρόμοιες επισημάνσεις: "διότι δεν λαμβάνουμε αυτά ως κοινό ψωμί ή κοινό κρασί, αλλά όπως ο Ιησούς Χριστός ο Σωτήρας μας ενσαρκώθηκε από τον Λόγο του Θεού, και απέκτησε σάρκα και αίμα για την σωτηρία μας, έτσι επίσης έχουμε διδαχθεί ότι η τροφή η καθαγιασμένη από τον Λόγο της προσευχής που προέρχεται από Αυτόν, από τον οποίο η σάρκα και το αίμα μας τρέφονται διά της μεταμορφώσεως (μεταμορφώνονται, μετουσιώνονται δηλαδή), είναι η σάρκα και το αίμα του ενανθρωπήσαντος Ιησού" (Ιουστίνος, Πρώτη Απολογία, κεφάλαιο 66).

            Και ο Λέων ο Μέγας, επίσκοπος Ρώμης, σε μία ομιλία του για την Ανάληψη, τοποθετεί αυτήν την σκέψη σε ένα χρονολογικό πλαίσιο: "Αυτό που ο Λυτρωτής μας έκανε ολοφάνερα έχει περάσει μέσα στα μυστήρια" (Λέων ο Μέγας, 5ος αι., De Ascencione, Ομιλία 74). Ο J.D. Chrichton [24] ερμηνεύει τα λόγια αυτά ως εξής: "ο Λέων εξετάζει πως, μετά σαράντα ημέρες από την Ανάσταση του Χριστού, ανελήφθη στους ουρανούς στα δεξιά του Πατρός έως ότου επιστρέψει πάλι. Τώρα, όλα όσα ο Χριστός έπραξε στην επίγεια ζωή Του βρίσκονται μέσα στα μυστήρια, στην λειτουργία που ο Λέων και οι ακροατές της ομιλίας του τελούσαν".

            Η σημασία αυτής της διασύνδεσης δεν μπορεί να παραβλεφθεί. Πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι, με ειδικότητα στην Συστηματική Θεολογία και την Λειτουργική Θεολογία, τείνουν να διαχωρίζουν το χριστολογικό δόγμα από την μελέτη της θείας Ευχαριστίας. Για τους πρώτους Πατέρες και θεολόγους της αρχαίας εκκλησίας, τέτοιος διαχωρισμός δεν υφίστατο. Ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος αντιλαμβάνεται την Ενσάρκωση ως "την υπεριστορική Ένωση Πνεύματος και Σάρκας, που καταννοείται με μεταφυσικό τρόπο. Όποιος συμμετέχει στο μυστήριο της Ευχαριστίας, συμμετέχει σε αυτήν την ένωση, και έτσι αποκτά σωτηρία".

            Θα μπορούσαμε με κάθε νομιμοποίηση να ισχυριστούμε ότι οι σωτηριολογικές διαπιστώσεις των Πατέρων για την ευχαριστιακή θεολογία, συνιστούν έκφραση μιας communicatio idiomatum. Ωστόσο, είναι σημαντικό να έχουμε υπ' όψιν μας ότι στην σκέψη των Πατέρων υπήρχε αυτή η αρχική ενότητα μεταξύ σωτηριολογίας και ευχαριστιακής θεολογίας, κάτι που οι σύγχρονοι θεολόγοι, ιδίως οι δυτικοί, παραθεωρούν. Οι Πατέρες, ξεκινώντας από την κοινή διαπίστωση ότι η εμπειρική και βιωματική πραγματικότητα της Ευχαριστίας αποτελεί συνέχιση του σωτηριώδους έργου του Χριστού, εκφράζονται με μία ποικιλία εικόνων και αντιλήψεων για να περιγράψουν την Ευχαριστία. Πίσω από όλες αυτές τις προσεγγίσεις υπάρχει η κοινή διαπίστωση για την σωτηριολογική αποτελεσματικότη-τα της θείας Ευχαριστίας ως μυστηρίου, που επιδρά στον μεταλαμβάνοντα πιστό και τον μεταμορφώνει. Για τους Πατέρες η σωτηριώδης δύναμη του μυστηρίου της Ευχαριστίας προχωρεί πολύ πιο πέρα από μία απλή υπενθύμιση του λυτρωτικού έργου του Χριστού ή υπόμνηση της αυτοθυσιαστικής αγάπης του Χριστού που προβάλλει ως παράδειγμα για τον πιστό. Οπωσδήποτε, οι Πατέρες δεν παραβλέπουν τον προσωπικό παράγοντα της πνευματικής κατάστασης αυτού που μεταλαμβάνει, εν σχέσει με την αποτελεσματικότητα της θείας Ευχαριστίας για την ζωή κάθε πιστού. Σε αυτό το σημείο ακολουθούν την προειδοποίηση του Αποστόλου Παύλου για όσους έχουν μία λανθασμένη αντίληψη για την Ευχαριστία και μεταλαμβάνουν αναξίως (Α' Κορινθίους 11:27). Να τονίσουμε ότι ο Παύλος δεν ισχυρίζεται ότι η ανάξια μετάληψη χωρίς σωστές πνευματικές προϋποθέσεις ακυρώνει την δύναμη του μυστηρίου, αλλά ότι, αντί για θετικές, επιφέρει αρνητικές συνέπειες για τον αναξίως μεταλαμβάνοντα. Το ίδιο δέχονται και οι Πατέρες. Ωστόσο, αυτή η προσωπική και κάπως ατομιστική προσέγγιση του μυστηρίου της Ευχαριστίας από τον κάθε πιστό δεν πρέπει να μας κάνει να λησμονούμε το γεγονός ότι στην αρχαία Εκκλησία η τέλεση της Ευχαριστίας σχετιζόταν με την συμμετοχή στην κοινή τράπεζα των πιστών.[25]

            Η πίστη στην μυστηριακή μεταμορφωτική δύναμη της Ευχαριστίας για κάθε πιστό δεν θα πρέπει να ιδωθεί υπό το παραμορφωτικό πρίσμα των ιδεών της Μεταρρύθμισης του 16ου αι., που ερμήνευε αυτήν ως κάτι το μηχανιστικό ή μαγικό, κάτι που θα υποτιμούσε την καθ' εαυτή αξία της Ευχαριστίας. Στην κλασσική της μελέτη για την διαμόρφωση των Δογμάτων, η Frances Young σημειώνει ότι η πραγματική κατανόηση της σωτηρίας και η σχέση της με την Ευχαριστία ως μέσου επιτεύξεως αυτής, διαμορφώθηκε μέσα από την σύγκρουση με τις γνωστικές αντιλήψεις που αρνούνταν την αγαθή φύση της δημιουργίας του κόσμου. "αυτή κατ' ανάγκην περιλαμβάνει την ανάσταση του σώματος, την αποκατάσταση του όλου ανθρώπου από την δημιουργική δύναμη του Θεού.. το δόγμα της αναστάσεως των σωμάτων επιβεβαιώνει ότι η σωματική υπόσταση της ανθρωπότητας πρόκειται να θεραπευθεί και να αποκατασταθεί παράλληλα με την ηθική και πνευματική ύπαρξη του ανθρώπου, και επομένως η ευχαριστία ,που σύμφωνα με τον Ειρηναίο αποτελεί μία ευφρόσυνη θυσία αινέσεως που προσφέρει στον Θεό τα καλά στοιχεία αυτής της φυσικής δημιουργίας, καθίσταται έτσι πνευματική τροφή, ή, όπως ο Ειρηναίος το θέτει, ένα είδος "φαρμάκου" που μεταδίδει αθανασία ("φάρμακον αθανασίας") σε όσους μεταλαμβάνουν".[26]

            Ας εξετάσουμε ορισμένες εικόνες και αντιλήψεις των Πατέρων σχετικά με την αποτελεσματικότητα και την δύναμη του μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας. Έχουμε ήδη αναφερθεί στον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο που γράφει ότι "όλοι τρεφόμαστε από το ίδιο Σώμα… όταν βλέπεις (το Σώμα του Χριστού) επάνω στην αγία τράπεζα, λέγε στον εαυτόν σου, "εξαιτίας αυτού του Σώματος δεν είμαι πλέον γη και σποδός, χώμα και στάχτη, δεν είμαι πλέον αιχμάλωτος, αλλά ελεύθερος. Εξαιτίας αυτού του Σώματος, έχω ουράνια ελπίδα, και ελπίζω να λάβω τα επουράνια αγαθά, την ζωή της αθανασίας, την μερίδα των αγγέλων, την οικεία συνομιλία με τον Χριστό" (Ομιλίες στην προς Κορινθίους, 8).

            Αυτό το χωρίο μας εισάγει ένα αριθμό μοτίβων για την θεία Ευχαριστία που τα βρίσκουμε στα συγγράμματα των Πατέρων, όπως αυτά της τροφής, της απολυτρώσεως από την φθορά ("γη και σποδός"), της ελευθερίας, της επουρανίου ελπίδας. Σε άλλα πατερικά χωρία αναπτύσσεται το μοτίβο της αθανασίας.

            Υπάρχει ένα αξιοσημείωτο χωρίο από τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας (376-444), όπου αναλύεται η τυπολογική σχέση της Εξόδου και της Ευχαριστίας, όπως και οι ιδιότητες της Ευχαριστίας να εξαγνίζει τους πιστούς και να ενεργεί αποτρεπτικά κατά παντός κακού. "πρέπει να θεωρείτε τις αισθήσεις σας ως την θύρα της οικίας. Μέσω των αισθήσεων όλες οι εικόνες των πραγμάτων εισέρχονται στην καρδιά, και, μέσω των αισθήσεων, το αμέτρητο πλήθος των επιθυμιών εισρέει σε αυτήν. Ο προφήτης Ιωήλ αποκαλεί τις αισθήσεις παράθυρα, όταν λέει "¨στις οικίες ανεβαίνουν και μπαίνουν σαν τον κλέφτη από τα παράθυρα" (Ιωήλ 2:9), διότι αυτά τα παράθυρα δεν έχουν σφραγισθεί με το πολύτιμο αίμα του Χριστού. Επιπλέον, ο Μωσαϊκός Νόμος όριζε ότι, μετά την σφαγή του αρνίου, οι Ισραηλίτες έπρεπε να ραντίσουν τα ανώφλια των θυρών και τις παραστάδες   των σπιτιών τους με το αίμα τους, δείχνοντας με αυτό ότι το πολύτιμο αίμα του Χριστού προστατεύει την επίγεια κατοικία μας, δηλαδή, το σώμα μας, και ότι ο θάνατος που προήλθε από την αμαρτία αποδιώχνεται μέσω της χαράς μας να συμμετέχουν στην ζωή( εννοεί την ζωή που παρέχει η θεία κοινωνία). Επι πλέον, μέσω του σφραγίσματός μας με το αίμα του Χριστού, κρατούσε σε απόσταση τον ωλετήρα (τον διάβολο που θέλει να μας καταστρέψει)", (Κύριλλος Αλεξανδρείας, Γλαφυρά εις την Έξοδον 2,2).

            Ο Κλήμης Αλεξανδρείας (150-216) διακρίνει μία διπλή διαδικασία, κάνοντας την διάκριση μεταξύ του αίματος του σώματος και του πνευματικού αίματος, που φέρνει λύτρωση από την φθορά, και το πνευματικό χρίσμα. "και το αίμα του Κυρίου έχει δύο όψεις. Πρώτον διότι είναι το αίμα της Σαρκός Του, με το οποίο έχουμε την απολύτρωση από την φθορά, και δεύτερον, είναι και το πνευματικό, αυτό με το οποίο χριόμεθα (γινόμαστε κεχρισμένοι, πνευματοφόροι). Το να πίνεις κανείς το αίμα του Ιησού, σημαίνει ότι γίνεται μέτοχος της αθανασίας του Κυρίου. Όπως το Πνεύμα είναι η ενεργός αρχή (ενέργεια) του Λόγου, καθώς είναι το αίμα για την σάρκα. Συνεπώς, όπως το κρασί αναμειγνύεται με το νερό (ο οίνος αναμειγνύεται με το ύδωρ), έτσι και το Πνεύμα μειγνύεται με τον άνθρωπο. Και το μεν πρώτο, η μίξη του οίνου και του ύδατος, τρέφει την πίστη, ενώ το μεν άλλο, το Πνεύμα, οδηγεί στην αθανασία. Και η μίξη των δύο, δηλ. και του ύδατος και του Λόγου, καλείται Ευχαριστία, τιμημένη και ένδοξος χάρη. Και εκείνοι που μετά πίστεως μεταλαμβάνουν, καθαγιάζονται συγχρόνως και στο σώμα και στην ψυχή". (Κλήμης Αλεξανδρείας, Παιδαγωγός, 2,2,19). Βλέπουμε εδώ ότι η Ευχαριστία έχει τα εξής αποτελέσματα, επιφέρει αθανασία και καθαγιασμό.

            Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος περιγράφει την Ευχαριστία ως ανακαίνιση , αναφερόμενος στο "κατ' εικόνα" του Θεού με την οποία ο άνθρωπος πλάσθηκε (Γεν. 1:26). "ας επιστρέφουμε από την Τράπεζα του Κυρίου όμοιοι με λιοντάρια που έχουν πύρινη ανάσα, γενόμενοι έτσι επίφοβοι ώστε ο διάβολος να μας φοβάται, και ας σκεπτόμαστε την Κεφαλή μας (τον Χριστό) και την αγάπη που μας έδειξε… αυτό το αίμα ανακαινίζει (αναζωογονεί) μέσα μας την εικόνα του Βασιλιά μας (το "κατ' εικόνα" του Θεού), παράγει ανείπωτη ομορφιά, και, ποτίζοντας και τρέφοντας την ψυχή μας συχνά (με την θεία κοινωνία), το αίμα του Κυρίου δεν πάει χαμένο (χωρίς ωφέλεια)".

            Επίσης, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος αποδίδει στο αίμα μία δύναμη αποτρεπτική που είναι ταυτοχρόνως και εξαγνιστική (καθαρτική) :" το αίμα, αν το λαμβάνουμε αξίως, αποδιώχνει τους δαίμονες και τους κρατάει μακρυά από μας, ενώ την ίδια στιγμή καλεί σε μας τους αγγέλους και τον Κύριο των αγγέλων. Διότι όταν βλέπουν το αίμα του Κυρίου οι δαίμονες φεύγουν και οι άγγελοι σπεύδουν να συγκεντρωθούν….αυτό το αίμα είναι η σωτηρία των ψυχών μας. Με αυτό η ψυχή καθαρίζεται, ομορφαίνει, και λάμπει, και καθιστά την διάνοιά μας φωτεινότερη από την φωτιά και κάνει την ψυχή να λάμπει περισσότερο από χρυσάφι…"

Μία άλλη εικόνα που χρησιμοποιεί ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, είναι αυτή του ενδύματος: "όσοι μεταλαμβάνουν του αίματος αυτού στέκονται μαζί με τους αγγέλους και τις άνω δυνάμεις, ενδεδυμένοι το βασιλικό ένδυμα, οπλισμένοι με πνευματικά όπλα. Αλλά δεν έχω πει ακόμη κάτι το πιο σπουδαίο για αυτό, το ότι ενδύονται τον Ίδιο τον Βασιλέα (Χριστό)". [όλα τα παραπάνω παραθέματα είναι από το υπόμνημα του Χρυσοστόμου στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον 46.3-4]. [27]

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος παραθέτει ένα όραμα που του ανέφεραν από άμεση μαρτυρία, και μας περιγράφει την εικόνα της Ευχαριστίας ως προστασίας μεταθανάτιας. "Επι πλέον κάποιος άλλος μου είπε, όχι έχοντας το ακούσει από κάποιον άλλον, αλλά έχοντας ο ίδιος αξιωθεί να το δει και να το ακούσει, σχετικά με όσουν αποβιώνουν, ότι, αν έχουν μεταλάβει των Μυστηρίων με καθαρή συνείδηση, όταν πρόκειται να εκπνεύσουν (πεθάνουν), οι άγγελοι τους περιφρουρούν εξ αιτίας αυτών που έχουν λάβει (δηλ. της θείας ευχαριστίας), και τους οδηγούν στον ουρανό" (Ιωάννης Χρυσόστομος, Περί ιερωσύνης 6.4).[28]  

Είναι αξιοσημείωτο ότι οι Πατέρες αποδίδουν στην Ευχαριστία την δύναμη της αφέσεως των αμαρτιών, και της καθάρσεως, λειτουργίες τις οποίες η σύγχρον εκκλησιαστική πρακτική τις αποδίδει στην μετάνοια και το βάπτισμα. Ο Κλήμης Ρώμης (1ος αι.) παραινείο το ποίμνιό του :" τώρα που έχουμε λάβει το πολύτιμο σώμα και το τίμιο αίμα του Χριστού, ας ευχαριστήσουμε Εκείνον που μας θεώρησε αξίους να μεταλάβουμε αυτών των αχράντων μυστηρίων. Και ας Τον παρακαλέσουμε να μην γίνουν αυτά σε μας για καταδίκη, αλλά για σωτηρία, προς ωφέλειαν ψυχής και σώματος, προς διατήρηση της ευσεβείας, προς άφεση αμαρτιών, και προς την μέλλουσαν ζωήν" (Αποστολικαί Διαταγαί, βιβλίο 8, κεφάλαιο 14).[29]

Ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας αναφέρεται στην καθαρτική και εξαγνιστική πλευρά του μυστηρίου: "το τίμιο αίμα του Χριστού όχι μόνον μας ελευθερώνει από κάθε διαφθορά, αλλά επίσης μας καθαρίζει από κάθε ακαθαρσία που κρύβεται μέσα μας, και δεν μας επιτρέπει να γίνουμε ψυχροί εξ αιτίας της νωθρότητας, αλλά μας καθιστά θερμούς εν τω Πνεύματι" ( Περί της εν Πνεύματι και Αληθεία προσκυνήσεως και λατρείας 17).

Ο άγιος μάρτυς Ιουστίνος αναπτύσσει ένα πλήρη παραλληλισμό μεταξύ της Ενσαρκώσεως, με την οποία η θεία φύση του Λόγου ενώθιηκε με την ανθρώπινη φύση στον Ιησού, και της μετουσιούσεως των ειδών της Ευχαριστίας (οίνος και άρτος), τα οποία οδηγούν στην μεταμόρφωση των σωμάτων μας. "διότι δεν λαμβάνουμε αυτά ως κοινόν άρτο ή κοινόν οίνον, αλλά, όπως ο Ιησούς Χριστός ο Σωτήρας μας ενσαρκώθηκε από τον Θείο Λόγο και έλαβε σάρκα και αίμα για την σωτηρία μας, έτσι και εμείς επίσης έχουμε διδαχθεί ότι η τροφή που καθαγιάζεται από τον Λόγο της προσευχής( επίκληση) που προέρχεται από αυτόν, από τον οποίον η σάρκα και το αίμα μας τρέφονται μέσω της μεταβολής/μεταμορφώσεως (μετουσιώσεως), είναι η σάρκα και το αίμα του ενσαρκωθέντος Ιησού" (Ιουστίνος, Πρώτη Απολογία, κεφάλαιο 66). Εδώ βλέπουμε μία διαδικασία τριών σταδίων. Ο Θεός μεταμορφώνει την "σάρκα" σε θεότητα (Ενσάρκωση), ο λόγος του ενσαρκωθέντος Κυρίου έχει την δύναμη να μεταμορφώνει (μετουσιώνει) τα είδη της Ευχαριστίας (τον άρτο και τον οίνο), και αυτά εν συνεχεία τρέφουν και μεταμορφώνουν την ανθρώπινη μας φύση. Η Ευχαριστία αποτελεί μέρος της θείας οικονομίας για την σωτηρία.

Οι προαναφερθείσες εικόνες της Ευχαριστίας, όπως και αυτές που θα παραθέσουμε εν συνεχεία, αποδεικνύουν την ζωντάνια και την πληρότητα των πατερικών συγγραμμάτων.

Για τους Πατέρες, η εικόνα της Ευχαριστίας ως θείας τροφής, είναι πρωταρχική. Τα τελετουργικά δείπνα αποτελούν ένα από τα πρωατρχικά και βασικά στοιχεία της ανθρώπινης θρησκευτικότητας. Όπως λέει ο Bradshaw, "τα ιερά δείπνα εκφράζουν την ανθρώπινη σχέση με το θείο, αποτελούν μέρος των τελετουργικών πρακτικών πολλών θρησκειών".[30] Η σημασία τους ποίκιλε και αναπτύχθηκε στην διάρκεια των χρόνων. Όσον αφορά την εργασία μας, έχει αξία να σημειώσουμε ότι στην εποχή της Καινής Διαθήκης, τα μυστηριακά δείπνα αποτελούσαν μέρος των μυστηριακών θρησκειών, όπως ο Angus σημειώνει: "τα ιερά δείπνα των Μυστηρίων ήσαν πολύ δημοφιλή στην λαϊκή θρησκευτικότητα, όπως και η Ευχαριστία απολαμβάνει την ίδια δημοφιλία ανάμεσα στους χριστιανούς".[31] Το άμεσο υπόβαθρο για τα λειτουργικά δείπνα της πρώτης Χριστιανικής Κοινότητας ήταν η ιουδαϊκή θρησκευτική ζωή. Στις προσφερόμενες θυσίες του εβραϊκού νόμου "μέρος των προσφερομένων επέστρεφε σε αυτούς που τα προσέφεραν για να φαγωθούν από αυτούς. Ουσιαστικά, αυτοί μοιράζονταν ένα ιερό δείπνο με τον Θεό ως σημάδι της αποδοχής τους ενώπιον του Θεού μέσω των ιερών θυσιών".[32]

Η πρακτική των τελετουργικών δείπνων είχε καταστεί ένα πολύ σημαντικό μέρος της ιουδαϊκής θρησκευτικής ζωής. Το δείπνο κατέληξε να συμβολίζει τα έσχατα, όταν όλοι οι εκλεκτοί του Θεού θα προσκαλούνταν να παρακαθίσουν με τον Θεό στο μεγάλο εορταστικό δείπνο του Κυρίου. (Ησαϊας 25:6-9). Αυτήν την παράδοση ο Ιησούς την ανέπτυξε περαιτέρω και την μετέβαλε σε μία δική Του νέα πρακτική της συμμετοχής σε κοινή τράπεζα με τους απόκληρους και περιθωριακούς της κονωνίας, αυτούς που οι Ιουδαίοι θεωρούσαν λειτουργικά ακάθαρτους.[33] Την έννοια αυτήν ο Ιησούς την ανέπτυξε στην διδασκαλία Του, όπως στις παραβολές της βασιλείας του Θεού που παρομοιάζεται με δείπνο (Ματθ. 8:11, Λουκ. 13:29, Ματθ 22:1-15, 25:1-13, Λουκ. 14:16-24), στο οποίο είναι καλεσμένοι όλοι οι πιστοί.

Στοιχεία των ιουδαϊκών τελετουργικών δείπνων εντοπίζουμε στην Α' Κορινθίους 11:24 κ.ε. Ο Bradshaw θεωρεί ότι ο Παύλος περιγράφει αυτό το δείπνο μέσα στα πλαίσια της παράδοσης του εσχατολογικού δείπνου του Κυρίου. " έτσι το γεγονός του δείπνου ήταν προφητικό σύμβολο του μέλλοντος και επίσης ένα μέσον για να εισέλθει κανείς σε αυτό το μέλλον ήδη από το παρόν"[34] ωστόσο, αν κυριάρχη στους χρόνους της Καινής Διαθήκης, η κατανόηση του δείπνου ως ενός εσχατολογικού γεγονότος που προσκίαζε την κοινωνία με τον Θεό στα έσχατα, σταδιακά εξασθένισε, όπως και η πρακτική της παραθέσεως κοινού γεύματος για τους αδελφούς ("χριστιανικές αγάπες"), ώστε να επικρατήσει πλήρης διαχωρισμός μεταξύ της Ευχαριστίας και των πρωτοχριστιανικών κοινών γευμάτων ("αγάπες"). Όπως ο Rowland τονίζει, αυτό το ευχαριστιακό δείπνο αποτελούσε ένα εορταστικό γεγονός για την χριστιανική κοινότητα, αλλά επίσης και "μία τελετουργική φανέρωση της κοινωνίας με τον Σωτήρα".[35]

Η "Διδαχή", χριστιανικό κείμενο των αρχών του 2ου αι., θεωρεί την Ευχαριστία ως "πνευματική βρώσις και πόσις" που δίνει "αιώνια ζωή" (Διδαχή των Αποστόλων, 10,3). Ο διττός χαρακτήρας της σωματικής και πνευματικής τροφής, όπως με σαφήνεια φαίνεται στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, κεφ. 6, αποτελεί το υπόβαθρο για αυτήν την δήλωση. Αν και η αντίθεη μεταξύ σωματικής και πνευματικής τροφής φαίνεται κατ' αρχήν έντονα δυιστική, εν τούτοις με μία προσεκτικότερη εξέταση θα δούμε ότι εκφράζει μία θαυμαστή ενότητα. Ήδη, όπως φαίνεται από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, κεφ. 6, αλλά και τα αποσπάσματα των Πατέρων που εξετάσαμε, είναι φανερό ότι το μέσον για την πνευματική τροφή είναι ο μετουσιωμένος άρτος της Ευχαριστίας. Ο Ίδιος ο Ιησούς με τα λόγια Του προσελκύει την προσοχή των ακροατών Του σε αυτήν την αλήθεια: "αληθώς σας λέγω, εάν δεν φάτε την σάρκα του Υιού του Ανθρώπου, και δεν πιείτε το αίμα Του, δεν έχετε ζωή μέσα σας" (Ιωάννης, 6:53). Με άλλα λόγια, η σωτηρία, η πνευματική τροφή, δεν προέρχονται από μία άρνηση της φυσικής πραγματικότητας (όπως δίδασκε ο γνωστικισμός), αλλά από την αποδοχή της φυσικής τροφής που φέρει πνευματική δύναμη. "η βρώση του άρτου και η πόση του ποτηρίου τοποθετούν το θείο έργο της σωτηρίας, όπως τελείται στην Ευχαριστία, μέσα στην υλική δημιουργία και την ενσώματη ανθρωπότητα".[36]

Όπως έχουμε ήδη παραθέσει την διδασκαλία του αγίου Ιουστίνου του Μάρτυρος, που διακρίνει μεταξύ "κοινού άρτου και οίνου" και "καθαγιασμένης τροφής… που τρέφει την σάρκα και το αίμα μας μέσω της μεταβολής "(ενν. της μετουσιώσεως του άρτου και του οίνου της Ευχαριστίας). Εδώ πάλι βλέπουμε την ίδια πνευματική δύναμη που μεταβάλλει τον άρτο και τον οίνο της Ευχαριστίας, να μεταβάλλει και εμάς, καθώς συμμετέχουμε στην Ευχαριστία και κοινωνούμε.

Ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, επίσκοπος Αντιοχείας, και μαθητής του Ευαγγελιστή Ιωάννη, σε ένα του κείμενο γύρω στα 110 μ.Χ., αντιπαραβάλλει τον φθαρτό άρτο με τον ευχαριστιακό άρτο ως το Σώμα του Κυρίου. "δεν έχω καμία όρεξη για την τροφή που φθείρεται ούτε για τις απολαύσεις αυτής της ζωής. Επιθυμώ τον Άρτο του Θεού που είναι η Σάρκα του Χριστού, εκ σπέρματος Δαυίδ, και για ποτό επιθυμώ το Αίμα Του που είναι αγάπη ακατάλυτη" (Ιγνάτιος, Επιστολή προς Ρωμαίους, 7). Η μαρτυρία του αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας είναι σημαντική, καθώς ανήκει στην πρώτη μεταποστολική περίοδο, και ο ίδιος ο Ιγνάτιος ήταν άμεσος μαθητής των Αποστόλων, ιδίως του Ιωάννη, και φορέας της αποστολικής παραδόσεως, επάνω στο ζήτημα της Ευχαριστίας που εξετάζουμε εδώ. Η μαρτυρία του αγίου Ιγνατίου εκφράζει την πίστη της αποστολικής Εκκλησίας και μας βοηθάει να κατανοήσουμε το σχετικό κεφάλαιο 6 του Ευαγγελίου του Ιωάννη.[37]

Ας δούμε και μία άλλη μαρτυρία του αγίου Ιγνατίου για την Ευχαριστία ως Σώμα και Αίμα Χριστού. "να φροντίζετε, λοιπόν, να συμμετέχετε στην μία Ευχαριστία, διότι υπάρχει μία σάρκα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, και ένα ποτήριο που μας ενώνει μέσω του αίματός Του. Υπάρχει μία αγία τράπεζα (θυσιαστήριο), όπως ακριβώς υπάρχει ένας επίσκοπος, μαζί με τους πρεσβυτέρους και τους διακόνους, ούτως ώστε ό,τι κάνετε, να το κάνετε συμφώνως προς τον Θεό"…τώρα προσέξτε καλά εκείνους που έχουν αιρετικές γνώμες για την χάρη του Ιησού Χριστού που ήλθε σε μας. Προσέξτε πόσο ενάντιοι είναι στον Θεό. Δεν έχουν κανένα ενδιαφέρον για αγάπη, ούτε για την χήρα, ούτε για το ορφανό, ούτε για τον καταπιεσμένο, ούτε για τον φυλακισμένο ή τον απελεύθερο, ούτε για τον πεινασμένο ή τον διψασμένο. Απέχουν από την Ευχαριστία και την προσευχή, διότι αρνούνται να αναγνωρίσουν ότι η Ευχαριστία είναι η σάρκα του Σωτήρος μας Ιησού Χριστού, σάρκα που υπέφερε για τις αμαρτίες μας, και την οποία ο Πατέρας, στην αγαθοσύνη Του, την ανέστησε. Αυτοί που αρνούνται την δωρεά του Θεού έρχονται σε απώλεια μέσα στις αμφισβητήσεις τους" (Ιγνάτιος, Επιστολή προς Σμυρνείς 6:2-7:1).[38]

Ο Τερτυλλιανός (160-225)επίσης είναι ξεκάθαρος :" η σάρκα (η ανθρώπινη) τρέφεται με το Σώμα και το Αίμα του Χριστού" (Τερτυλλιανός, Περί της Αναστάσεως [De Ressurectione], 8:3). Επίσης, και ο Κλήμης Αλεξανδρείας γράφει για την πραγματική παρουσία του Χριστού στον άρτο και τον οίνο της Ευχαριστίας :"Φάγετε την Σάρκα Μου, λέει, και πίετε το Αίμα Μου. Ο Κύριος μας προμηθεύει με αυτά τα θρεπτικά είδη. Μας παραδίδει την Σάρκα Του, και μας εκχέει το Αίμα Του, και τίποτε δεν λείπει για την ανάπτυξη των παιδιών Του. Τι απίστευτο μυστήριο!" (Κλήμης Αλεξανδρείας, Παιδαγωγός 1,6,41,3). Παρατηρούμε ότι στην σκέψη του Τερτυλλιανού και του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, οι έννοιες της "πείνας" και της "διατροφής" εν σχέσει με την Ευχαριστία, εμφανίζονται αντικειμενικά πραγματικές, αν και δεν αποτελούν φυσικές πραγματικότητες. Δεν θα πρέπει να εκλάβουμε αυτές τις εικόνες της Ευχαριστίας ως μεταφορικές, αναφερόμενες σε μία εσωτερική υποκειμενική διαδικασία. Για τους Πατέρες, όπως το να τρώει κανείς έχει απτά, μετρήσιμα αποτελέσματα και φέρει φυσικές αλλαγές στον άνθρωπο, έτσι και το να λαμβάνεις κανείς την θεία Ευχαριστία ικανοποιεί μία πραγματική, υπαρκτή ανάγκη του ανθρώπου.

Για τους Πατέρες, η Ευχαριστία αποτελεί μία εμπειρία πρόγευσης της ανακαινίσεως του ανθρώπου που θα ολοκληρωθεί στα έσχατα. Ο άρτος και ο οίνος συνιστούν τα φυσικά είδη τροφής που, μέσα στο μυστήριο της Ευχαριστίας, μεταβάλλονται και λειτουργούν μεταμορφωτικά, ανακαινιστικά για τον άνθρωπο.

Τις ιδιότητες αυτές της Ευχαριστίας τονίζει ο Λατίνος εκκλησιαστικός συγγραφέας Firmicus Maternus σε κείμενό του "περί των πλανών της θύραθεν θρησκείας", όπου αντιπαραβάλλει την χριστιανική Ευχαριστία με τα ιερά δείπνα στους ειδωλολατρικούς ναούς, και αποδίδει στην "τροφή" της Ευχαριστίας διάφορες ιδιότητες: "σωτηρία και ζωή", "άφεση αμαρτιών, εξιλέωση και συμφιλίωση με τον Θεό" (σωτηριολογική διάσταση της Ευχαριστίας), "για τους ετοιμοθάνατους σημείο αιωνίου αθανασίας", "πρόσκληση του Χριστού σε δείπνο", φάρμακο "που αναζωο-γονεί τα μέλη που έχουν προσβληθεί από γάγγραινα και ισχυρό δηλητήριο".[39] (θα ασχοληθούμε σε άλλο σημείο της παρούσης εργασίας με την εικόνα της Ευχαριστίας ως θεραπευτικού φαρμάκου).

Ο άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων αναγνωρίζει επίσης την ενίσχυση που επιφέρει στην εσωτερική ζωή του πιστού η Ευχαριστία. "έχουμε διδαχθεί σε αυτά τα ζητήματα και είμαστε πλήρεις με ακλόνητη πίστη, ότι αυτό που δείχνει να είναι άρτος(ψωμί), δεν είναι άρτος (ψωμί), αν και έχει την γεύση του ψωμιού, αλλά είναι το Σώμα του Χριστού, και αυτό που δείχνει να είναι κρασί, δεν είναι κρασί, αν και έχει τέτοια γεύση, αλλά είναι το Αίμα του Χριστού…που φέρνει εσωτερική δύναμη με την μετάληψη του άρτου ως πνευματικής τροφής και η ψυχή σας θα ευφραίνεται" (Κατηχήσεις 22,9. Μυσταγωγικές Κατηχήσεις 4).

Ο Θεόδωρος Μοψουεστίας (350-428), είναι σαφής επί του θέματος αυτού. "αρχικά [η προσφορά] τίθεται πάνω στο θυσιαστήριο ως απλός άρτος και οίνος μεμιγμένος με νερό, αλλά με την έλευση του Αγίου Πνεύματος μεταμορφώνεται σε Σώμα και Αίμα, και έτσι μεταβάλλεται σε δύναμη πνευματικής και αθανάτου τροφής" (Θεόδωρος Μοψουεστίας, Κατηχητικές Ομιλίες 16).

Ο άγιος Αμβρόσιος (338-397), επίσκοπος Μεδιολάνων (Μιλάνου), στο έργο του "Περί των Μυστηρίων", και σε μία κλασσική πατερική αλληγορική ερμηνεία του Άσματος Ασμάτων, ταυτίζει την Εκκλησία με την αγαπημένη Νύμφη: "ο Χριστός, λοιπόν, τρέφει την Εκκλησία Του με αυτά τα μυστήρια, μέσω των οποίων η ουσία της ψυχής ενδυναμώνεται…επομένως, η Εκκλησία , κατέχοντας τόσο μεγάλη χάρη, παροτρύνει τα παιδιά της και τους φίλους της, να συνέρχονται στα μυστήρια, λέγοντας 'φάτε, φίλοι μου, και πιείτε άφθονα, αδελφοί μου '[Άσμα Ασμάτων 5:1]…αυτό που τρώμε και πίνουμε, το Άγιο Πνεύμα το έχει κάνει σαφές σε κάποιο άλλο σημείο διά του προφήτου λέγοντος, 'γεύσασθε και ίδετε, ότι χρηστός ο Κύριος' [ψαλμός 33:9.σημείωση= ο ίδιος στίχος του ψαλμού χρησιμοποιείται στην λατρεία της Ορθοδόξου Εκκλησίας ψαλλόμενος την ώρα της θείας κοινωνίας]. Σε αυτό το μυστήριο είναι ο Χριστός, διότι είναι το Σώμα του Χριστού, επομένως δεν είναι σωματική τροφή αλλά πνευματική…τέλος, αυτή η τροφή ενδυναμώνει την καρδιά αμς, και αυτό το ποτό, "ο οίνος ευφραίνει καρδίαν ανθρώπου" [Ψαλμός 103:15], όπως ο προφήτης [Δαυίδ] το έχει καταγράψει".

Διαπιστώνουμε ότι ο άγιος Αμβρόσιος θεωρεί ότι ο ίδιος ο Χριστός χορηγεί άφθονες δωρεές στην Εκκλησία Του, την τρέφει και την ενδυναμώνει μέσα από το Σώμα και το Αίμα Του, που μεταδίδονται στους πιστούς μέσα από την Ευχαριστία. Ο άγιος Αμβρόσιος απηχεί την εμπειρία των Πατέρων για το μυστήριο της Ευχαριστίας ως μία συνάντηση με τον Σωτήρα. Είναι επομένως κρίμα να παραβλέπεται αυτή η βιωματική και σωτηριολογική θεώρηση της Ευχαριστίας από τους Πατέρες, και να θεωρείται η Ευχαριστία ως ένας απλώς εσχατολογικός τύπος του Δείπνου του Κυρίου, ως μία πρόγευση των εσχάτων.[40]

Όμως, αυτή είναι η τάση μερικών σύγχρονων δυτικών θεολόγων , όπως του Γερμανού Jurgen Moltmann, ο οποίος στο βιβλίο του "Η Θεολογία της Ελπίδας", κατακρίνει την Εκκλησία στην έκφρασή της ως μιας λειτουργικής κοινότητας, διότι, όπως ισχυρίζεται, οι τελετές της Εκκλησίας υποκατέστησαν την αποκαλυπτική και εσχατολογική επαγγελία της κυριότητας του Κυρίου με την τελετουργική παρουσία της ουράνιας κυριότητας του Κυρίου. Μέμφεται λοιπόν την Εκκλησία διότι "μία σακραμενταλιστική, σωτηριολογική ιστορική μελλοντική ελπίδα αντικατέστησε την επίγεια ιστορική εσχατολογική ελπίδα" των πιστών. Η Εκκλησία, σύμφωνα με τον Moltmann, έκανε λάθος μετατοπίζοντας το ενδιαφέρον της για την άμεση παρουσία και εσχατολογική έλευση του Κυρίου, που ήταν έντονη ως προσδοκία στην πρώτη εκκλησία, από την επίγεια πραγματικότητα, σε μία μελλοντική πνευματική διάσταση, επιλέγοντας να εκφράζει την παρουσία του Κυρίου μέσα από τα μυστήρια.

Ωστόσο, η πίστη της πρώτης Εκκλησίας , όπως εκφράζεται από τον Απόστολο Παύλο, δεν διαχωρίζει την μυστηριακή ένωση [του πιστού με τον Χριστό]και την εσχατολογική ελπίδα της παρουσίας του Κυρίου, αλλά μάλλον την βιώνει μέσα από την λατρεία της, ως μία πραγματικότητα, στο παρόν της ζωής κάθε πιστού, που λαμβάνει ως πραγματική και υπαρκτή την σχέση του με τον Κύριο, έχοντας συνταφεί με τον Χριστό στο βάπτισμα (Ρωμ.6:4) και συναναστηθεί με τον Χριστό (Κολ. 3:1-4). Αυτήν την απτή , εμπειρική και βιωματική σχέση του πιστού με τον Χριστό, όπως καταγράφεται στα κείμενα των Αποστόλων στην Κ.Δ. και στα συγράμματα των Πατέρων, που εκφράζουν αυτήν ακριβώς την αποστολική πίστη στην πραγματική παρουσία του Χριστού μέσα από τα μυστήρια της Εκκλησίας (εν προκειμένω στην Ευχαριστία), οι σύγχρονοι θεολόγοι της Δύσεως, όπως ο Moltmann, δεν μπορούν να την κατανοήσουν, και γι' αυτό την παρερμηνεύουν.[41]

Αυτοί οι μελετητές θεωρούν ότι οι Πατέρες χρησιμοποιούν μία συμβολική, σχηματοποιημένη και παραβολική γλώσσα για να εκφράσουν μία θεολογική θέση. Όμως οι Πατέρες ομιλούν εξ εμπειρίας και βιώματος, χωρίς να αγνοούν την εσχατολογική διάσταση της παρουσίας του Κυρίου στο μέλλον, στο τέλος της ιστορίας, προτιμούν να επικεντρώνονται στο τώρα, στο απτό και υπαρκτό παρόν της παρουσίας του Κυρίου. Και αυτή φανερώνεται μέσα από το μυστήριο της Ευχαριστίας. Η ένωση του πιστού με τον Αναστάντα Χριστό καθίσταται δυνατή μέσω της συμμετοχής του πιστού στην Ευχαριστία. Μέσα από την Ενσάρκωση του Λόγου και την Ανάσταση, ο πιστός έχει την δυνατότητα να γίνει μέτοχος θείας φύσεως. "ο Χριστός ενσαρκώθηκε, έλαβε ανθρώπινη σάρκα, ώστε εμείς να θεοποιηθούμε" (Μέγας Αθανάσιος). Και αυτή η προοπτική θεώσεως και μυστηριακής ενώσεως με τον Χριστό, προσφέρεται μέσα από την Ευχαριστία, και την όλη λατρεία της Εκκλησίας.[42]

Η πραγματική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία (σύμφωνα με την διδασκαλία των Πατέρων και διακεκριμένων Διαμαρτυρομένων θεολόγων).

 

Ιστορικά, δεν μπορεί να αναιρεθεί το γεγονός ότι η πρώτη Χριστιανική Εκκλησία πίστευε στην πραγματική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία. Ο διακεκριμένος Διαμαρτυρόμενος μελετητής J.N.D.Kelly γράφει: "τον 3ο αι. η πρώιμη χριστιανική ταυτοποίηση του ευχαριστιακού άρτου και οίνου με το σώμα και αίμα του Κυρίου συνέχιζε απαράλλακτη…η διδασκαλία περί ευχαριστίας πρέπει να κατανοηθεί στο πλαίσιό της ως μία γενικώς αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα, ότι δηλ. ο καθαγιασμένος άρτος και οίνος θεωρούνταν και εκλαμβάνονταν ως το σώμα και αίμα του Σωτήρος".[43] Την ευρέως διαδεδομένη πεποίθηση της αρχαάις Εκλησίας στην πραγματική, φυσική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία, παραδέχονται και άλλα αξιοσέβαστα προτεσταντικά έργα αναφοράς για τους Διαμαρτυρομένους θεολόγους, όπως το Oxford Dictionary of the Christian Church, F.C. Cross & E.A.Livingstone (eds), Oxford University Press, 1983, pp. 475-476, και το New International Dictionary of the Christian Church, J.D. Douglas (ed), Grand Rapids, Zondervan, 1978, pp. 244-245 (αν και το τελευταίο απορρίπτει την ιδέα της μετουσιώσεως). Ο μελετητής από την Οξφόρδη Darwell Stone, επιβεβαιώνει τις διαπιστώσεις του Kelly : "μέσα από τα γραπτά των Πατέρων υπάρχει μία αδιάσπαστη συμφωνία ότι ο καθαγιασμένος άρτος και οίνος είναι το σώμα και το αίμα του Χριστού, και ότι η Ευχαριστία είναι θυσία".[44]

Η πίστη στην πραγματική φυσική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία ήταν ευρέως διαδεδομένη στην αρχαία Εκκλησία και δεν υπάρχουν πατερικές αναφορές που να την αρνούνται. Κάποιοι Διαμαρτυρόμενοι απολογητές θεολόγοι, όπως οι Geisler και MacKenzie, θέλησαν να ισχυρισθούν ότι κάποιοι Πατέρες την αρνούνται, χωρίς όμως να κατορθώσουν να προσφέρουν κάποια πατερικά χωρία που να υποστηρίζουν τις θέσεις τους. Είναι πάντως γεγονός ότι αρκετοί Πατέρες, χωρίς να αρνούνται την φυσική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία, την περιγράφουν με εικόνες συμβολικές. Όπως ο Kelly εξηγεί: "δεν θα πρέπει φυσικά να υποτεθεί ότι αυτή η 'συμβολική' γλώσσα υπαινίσσεται ότι ο άρτος και ο οίνος θεωρούντα ως απλά υπομνήματα ή δείγματα μιας απούσας πραγματικότητας (ελλείποντος ρεαλισμού). Μάλλον γίνονταν δεκτά ως σημεία της πραγματικότητας που με κάποιον τρόπο ήσαν όντως παρόντα, έστω και αν γίνονταν κατανοητά μόνον με την πίστη". [45]

Επί του θέματος, οι επισημάνσεις του αγίου Αμβροσίου από το έργο του "περί των Μυστηρίων" είναι πολύ διαφωτιστικές. " Η σάρκα Μου είναι αληθώς τροφή και το αίμα Μου είναι αλήθώς ποτό. Ακούς Αυτόν να μιλάει για την σάρκα Του, ακούς Αυτόν να μιλάει για το αίμα Του, και γνωρίζεις τα ιερά σημάδια του θανάτου του Κυρίου, και ανησυχείς για την θεότητά Του? Άκου τα λόγια Του όταν λέει 'το πνεύμα δεν έχει σάρκα και οστά'. Όσες φορές μεταλαμβάνουμε των μυστηριακών ειδών που μέσω του μυστηρίου της ιεράσς προσευχής [επικλήσεως] μεταβάλλονται στην σάρκα και το αίμα του Κυρίου, αναγγέλλουμε τον θάνατο του Κυρίου".[46] Και συνεχίζει ο άγιος Αμβρόσιος : " ο Χριστός είναι σε αυτό το Μυστήριο, διότι αυτό είναι το Σώμα του Χριστού, ωστόσο, δεν είναι για αυτόν τον λόγο σωματική τροφή, αλλά πνευματική. Γι' αυτό και ο Απόστολός Του [ο Παύλος]λέει 'ότι οι πατέρες μας έφαγαν πνευματική τροφή και ήπιαν πνευματικό ποτό'. Διότι το σώμα του Θεού είναι πνευματικό σώμα"[47] …"μπορείς να πεις ' ο άρτος μου είναι συνηθισμένος'. Αλλά αυτό το ψωμί είναι ψωμί (άρτος) πριν από τα λόγια των Μυστηρίων. Όταν ο καθαγιασμός έχει εισέλθει, το ψωμί γίνεται η σάρκα του Χριστού. Και ας προσθέσουμε και τούτο, πότε μπορεί αυτό που είναι ψωμί να είναι το Σώμα του Χριστού? Με τον καθαγιασμό. Ο καθαγιασμός λαμβάνει χώρα με συγκεκριμένα λόγια, αλλά τίνος τα λόγια? Του Κυρίου Ιησού. Όπως όλα τα υπόλοιπα πράγματα έχουν υπωθεί πρωτύτερα, αυτά λέγονται από τον ιερέα. Αίνοι προσφέρονται στον Θεό, ικετευτική προσευχή προσφέρεται για τον λαό, για νβασιλείς, για άλλα άτομα, αλλά όταν φθάνει η στιγμή για την τέλεση του σεβάσμιου Μυστηρίου, τότε ο ιερέας χρησιμοποιεί όχι τα δικά του λόγια, αλλά τα λόγια του Χριστού [ εννοεί τα συστατικά λόγια του μυστηρίου της Ευχαριστίας που είπε ο Χριστός στον Μυστικό Δείπνο, 'λάβετε, φάγετε, τούτο εστί το σώμα μου… πιετε εξ αυτού πάντες, τούτο μου εστί το αίμα']. Επομένως είναι ο λόγος του Χριστού που επιτελεί αυτό το Μυστήριο".[48]

Και συνεχίζει ο άγιος Αμβρόσιος : "πριν να καθαγιασθεί είναι ψωμί. Αλλά όπου τα λόγια του Χριστού εισέρχονται, αυτό είναι το Σώμα του Χριστού. Εν τέλει, άκου Εκείνον να λέει, 'πάντες λάβετε φάγετε, τούτο εστί το σώμα μου' (Ματθ. 26:26). Και πιν τα λόγια του Χριστού το ποτήριο είναι γεμάτο με κρασί και νερό, αλλά όπου τα λόγια του Χριστού έχουν επενεργήσει, αυτό γίνεται το Σώμα του Χριστού, που λυτρώνει τον κόσμο".[49]

Η επίσημη διακοπή της συνέχειας της καθολικής πίστης των Χριστιανών στην πραγματική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία, από την εποχή των αποστόλων ως τους χρόνους της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, συνέβη όταν οι Ζβίγγλιος και Καλβίνος απέρριψαν την πίστη αυτή της Εκκλησίας βασιζόμενοι στις δικές τους υποκειμενικές ερμηνείες της Κ.Δ. Ο Ζβίγγλιος δίδασκε ότι η Ευχαριστία ήταν απλώς ένα σύμβολο. Ο Καλβίνος ισχυρίσθηκε ότι ήταν κάτι περισσότερο από ένα απλό σύμβολο, αλλά πάντως κάτι λιγότερο από την φυσική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία. Ο Καλβίνος προτιμούσε μία "πνευματική" παρουσία χωρίς να διευκρινίζει τι εννοούσε ή πως αυτή η "πνευματική" παρουσία διέφερε από την πανταχού παρουσία του Θεού. Αντιθέτως, ο Λούθηρος, αν και απέρριπτε τον όρο "μετουσίωση",υπερασπίσθηκε την πραγματική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία ως το τέλος της ζωής του.

Έγραφε λοιπόν ο Λούθηρος: " ποιος, παρά μόνον ο διάβολος, παρέσχε τέτοια άδεια να πολεμούνται τα λόγια της Αγίας Γραφής? ποιος διαβάζει στις Γραφές, ότι το σώμα μου σημαίνει το ίδιο με το σημείο του σώματός μου? Ή ότι το είναι (=εστί) είναι το το ίδιο με το αυτό συμβολίζει [το σώμα μου]? Ποια γλώσσα στον κόσμο μίλησε ποτέ έτσι? Μόνον όταν ο διάβολος, μας το επέβαλε αυτό μέσα από αυτούς τους φανατικούς ανθρώπους…κανείς από τους Πατέρες, αν και πολυάριθμοι, δεν μίλησε έτσι όπως οι Σακραμεντάριοι., κανείς από αυτούς δεν είπε ποτέ, αυτό είναι μόνον ψωμί και κρασί, ή το σώμα και αίμα του Χριστού δεν είναι εκεί παρόντα. Ασφαλώς αυτό δεν είναι πιστευτό, ούτε δυνατό, αφού αυτοί συχνά μιλούν, και επαναλαμβάνουν τα αισθήματά τους, ότι θα μπορούσαν ποτέ (ή έστω να σκεφτούν έτσι) ούτε κατ' ελάχιστον, να πουν, ή να αφήσουν να βγει από τα χείλη τους αυτές οι λέξεις, είναι μόνον ψωμί, ή το σώμα του Χριστού δεν είναι εκεί, ειδικά σε ένα θέμα τόσο μεγάλης σπουδαιότητας, για να μην μπορούν οι άνθρωποι να εξαπατηθούν. Βεβαίως σε τόσους πολλούς Πατέρες, και σε τόσα πολλά γραπτά, το αρνητικό [δηλαδή η αντίθετη απορριπτική γνώμη] θα μπορούσε να βρεθεί σε έναν από αυτούς, εάν θεωρούσαν ότι το σώμα και αίμα του Χριστού δεν ήσαν πραγματικά παρόντα. Αλλά όλοι τους [οι Πατέρες] είναι ομόφωνοι".[50]

Η κοινή λογική άλλωστε από μόνη της υποδεικνύει ότι είναι αδιανόητο όλοι οι χριστιανοί να βρίσκονταν σε πλάνη όσον αφορά το δόγμα της Ευχαριστίας για σχεδόν 1.600 χρόνια. Ωστόσο, αυτό ισχυρίζονται εκείνοι που ακολουθούν τους Ζβίγγλιο και Καλβίνο απορίπτοντας την πραγματική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία.

Το πρόβλημα με τους Διαμαρτυρομένους είναι το πώς αντιλαμβάνονται την σχέση μεταξύ Γραφής και Παράδοσης. Οι Προτεστάντες θεωρούν την Αγία Γραφή ως την μοναδική αλάθητη αυθεντία σε θέματα πίστεως και πράξεως. Επομένως, απορρίπτουν και την Ιερά Παράδοση ως πηγή θείας αποκαλύψεως και την αυθεντία της Εκκλησίας να ερμηνεύει αλάθητα την αποκάλυψη του Θεού. Η πραγματικότητα είναι ότι η Παράδοση παρέχει ένα ζωτικής σημασίας συμπλήρωμα στις διδασκαλίες της Αγίας Γραφής όπως επίσης και μία ανεκτίμητη πηγή θεολογίας που καθοδηγεί την Εκκλησία να διατυπώνει τα δόγματα της πίστεως, που δεν είναι τίποτε άλλο παρά η επίσημη εκκλησιαστική διατύπωση των αληθειών της πίστεως της πρώτης αποστολικής εκκλησίας μέχρι σήμερα. Αυτό ισχύει εξίσου για τα δόγματα εκείνα που δέχονται οι χριστιανοί όπως η Αγία Τριάδα, η Τριαδικότητα του Θεού, η Ενσάρκωση του Ιησού Χριστού, και εν προκειμένω, η δογματική = αποστολική=πατερική =εκκλησιαστικη αλήθεια για την Ευχαριστία.

Αναφερθήκαμε προηγούμενως σε αυτήν την ενότητα της εργασίας μας στις αποδείξεις για την ομόφωνη πίστη της πρώτης Εκκλησίας στο ότι η Ευχαριστία είναι όντως και αληθώς το σώμα και αίμα του Χριστού.[51] Σε μία σημαντική του εργασία ο Robert Sungenis αφιερώνει ένα μεγάλο τμήμα της στην ευρεία επιστημονική συζήτηση για το θέμα της Ευχαριστίας σύμφωνα με τις μαρτυρίες των Πατέρω. Παραθέτει τα έργα τους και παρέχει ένα εμπνευσμένο υπόμνημα με σχολιασμό στα λεγόμενά τους. [52] επίσης, παραθέτει τις επιστημονικές απόψεις σύγχρονων Προτεσταντών μελετητών που επιβεβαιώνουν την πραγματική φυσική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία και το μυστηριακό της χαρακτήρα ως προσφερόμενη θυσία στο θυσιαστήριο του Κυρίου.

Για παράδειγμα, μπορούμε να παραθέσουμε ενδεικτικά την άποψη του J. de Watteville :"είναι αναντίρρητο ότι τα κείμενα των πρώτων αιώνων παρουσιάζουν την Ευχαριστία ως θυσιαστική τελετή(sacrificial rite).[53] Ο Regin Prenter Λουθηρανός μελετητής αναφέρεται στην Ευχαριστία ως "το θυσιαστικό δείπνο…με αυτήν την έννοια, οφείλουμε να επιμείνουμε, ότι, όχι μόνον η Ευχαριστία είναι αληθινή θυσία, αλλά και ότι είναι η αιώνια παρουσία της θυσίας του Γολγοθά μέσα στην Εκκλησία…το σώμα και αίμα με την πραγματική τους παρουσία δεν είναι τίποτε άλλο παρά το σώμα και αίμα που προσφέρθηκαν στον Γολγοθά…το θαύμα είναι ότι η θυσία του Γολγοθά δεν έχει ξεπεραστεί, αλλά παραμένει διαρκώς παρούσα".[54] Ο Βαπτιστής μελετητής Neville Clark ομιλεί για "θυσία" και "κοινωνία", και δηλώνει ότι "το θυσιαστήριο και η τράπεζα είναι αναπόφευκτα και αναγκαία ένα και το αυτό".[55]

Ο διακεκριμένος μελετητής Jaroslav Pelikan γράφει: "το δόγμα της πραγματικής παρουσίας του σώματος και αίματος του Χριστού στην Ευχαριστία… δεν έγινε αντικείμενο αντιπαραθέσεως μέχρι τον 9ο αι. η οριστική και ακριβής διαμόρφωση των κρίσιμων δογματικών ζητημάτων σχετικά με την Ευχαριστία δεν έγιναν θέμα αντιπαραθέσεως, όπως και άλλα, τα οποία ακολούθησαν πολύ αργότερα [16ος αι.-Μεταρρύθμιση]. Αυτό δεν σημαίνει καθόλου, ωστόσο, ότι η εκκλησία δεν είχε ήδη ένα δόγμα για την Ευχαριστία. Σημαίνει ότι η διατύωση αυτού του δόγματος πρέπει να αναζητηθεί στις πολεμικές και δογματικές πραγματείες τις αφιερωμένες στην θεολογία των μυστηρίων. Σημαίνει επίσης ότι η προσπάθεια να αντιπαραβάλλουμε τους Πατέρες του 2ου και 3ου αι. εν σχέσει με τις αντιπαραθέσεις του 9ου και 16ου αι. είναι εξίσου ανόητη και μάταια".[56]

Η Ευχαριστία ως "φάρμακον αθανασίας".

 

Μέσα από την Ευχαριστία, ο Ενσαρκωμένος και Αναστημένος Χριστός παρέχει στον πιστό την δυνατότητα να γίνει κοινωνός θείας φύσεως, μεταλαμβάνοντας το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου, και έτσι μυστηριακά, να παραμένει ενωμένος με τον Χριστό, όπως η άμπελος και τα κλήματα. Με αυτήν την έννοια οι Πατέρες χαρακτηρίζουν την Ευχαριστία ως "φάρμακο αθανασίας", όχι ως μία έκφραση μεταφορική ή συμβολική, αλλά ως πεποίθηση κυριολεκτική για την αποτελεσματικότητα της Ευχαριστίας να έχει θεραπευτικές ιδιότητες.

Η φράση "φάρμακον αθανασίας" προέρχεται από τον άγιο Ιγνάτιο Αντιοχείας τον Θεοφόρο, όπου σε μία επιστολή του γράφει :"[συνέρχεσθε] από κοινού μέσω της χάριτος, ατομικά, με μία πίστη, και με έναν Ιησού Χριστό, που ήταν το σπέρμα του Δαυίδ κατά την σάρκα, όντας ταυτόχρονα ο Υιός του ανθρώπου και ο Υιός του Θεού…στην κλάση [τεμαχισμό] του ενός και αυτού άρτου, που είναι φάρμακον αθανασίας, και το αντίδοτο που μας αποτρέπι από το να πεθάνουμε,α λλά για να ζήσουμε αιώνια εν Ιησού Χριστώ" (Ιγνάτιος, Προς Εφεσίους 20.2). στην ίδια επιστολή ο άγιος Ιγνάτιος μας δίνει την εικόνα του Χριστού ως Ιατρού που θεραπεύει: "υπάρχει ένας μόνον Ιατρός που είναι ταυτόχρονα από σάρκα και πνεύμα, ταυτόχρονα κτιστός και άκτιστος, Θεός υπάρχων εν σαρκί, ζωή αληθινή στον θάνατο, εκ Μαρίας και εκ του Θεού" (Ιγνάτιος, Προς Εφεσίους, κεφάλαιο 7).

Εδώ για άλλη μία φορά βλέπουμε την σύνδεση μεταξύ Χριστολογίας και θεολογίας της Ευχαριστίας. Η σωτηριολογική αντίληψη του Χριστού ως Θεραπευτή, που υποννοείται στο εβραϊκό όνομα του Ιησού- Γιεσούα (=ο Θεός σώζει), και υπάρχει ως κυρίαρχη εικόνα του Ιησού στα συνοπτικά ευαγγέλια, εξελίσσεται στην εικόνα του Χριστού ως Ιατρού. Τι πιο φυσιολογικό να θεωρηθεί η Ευχαριστία ως μία διαρκής "θεραπευτική αγωγή". Αντίθετα από έναν συνηθισμένο ιατρό, ο Χριστός δεν παρασκευάζει φάρμακα ξένα προς τον ίδιο. Τα μέσα της θεραπείας είναι τα είδη της Ευχαριστίας, δηλαδή, το σώμα και το αίμα Του.[57]

Η θεολογία του αγίου Ιγνατίου για την Ευχαριστία πρέπει να εξετασθεί στο γενικό πλαίσιο της υπόλοιπης θεολογίας του, της οποίας τα πιο σημαντικά στοιχεία είναι η αληθινή κατανόηση του προσώπου του Ιησού Χριστού, καθώς ο άγιος Ιγνάτιος οδεύει προς το μαρτύριο, και η ενότητα της Εκκλησίας. Δεν θα πρέπει να θεωρήσουμε την αντίληψη του για την Ευχαριστία ως φάρμακο και τον Ιησού ως Ιατρό ως κάτι το μαγικό.

Ο άγιος Αμβρόσιος επίσης αναπτύσσει τον παραλληλισμό μεταξύ Χριστού ως θεραπευτή στην επίγεια διακονία Του, και του φαρμάκου που είναι διαθέσιμο στην Ευχαριστία. "σε Εκείνον ας προσέλθουν…αφήστε τους να λάβουν το φάρμακο που έχει φέρει από τον Πατέρα Του και είναι παρασκευασμένο στον ουρανό, από τους χυμούς εκείνων των ουράνιων φρούτων που είναι άφθαρτα. Αυτό δεν προέρχεται από καμία επίγεια αύξηση, καθ' όσον η φύση πουθένα δεν κατέχει αυτήν την σύνθεση. Κατά θαυμαστή οικονομία Αυτός έλαβε την σάρκα μας, πλήρως για να μπορέσει να δείξει ότι ο νόμος της σάρκας έχει υποταγεί στον νόμο του πνεύματος. Ενσαρκώθηκε Εκείνος, ο Διδάσκαλος των ανθρώπων, για να υπερνικήσει [την σάρκα] ως άνθρωπος …αυτό το φάρμακο έλαβε ο Πέτρος, και εγκατέλειψε τα δίχτυα του, δηλαδή, τα εργαλεία και την ασφάλεια του προς το ζην, απαρνούμενος την επιθυμία της σάρκας ως ένα σκάφος που μπάζει νερά, το οποίο λαμβάνει την ανοησία, θα λέγαμε, μιας πληθώρας παθών. Αληθινά ένα πανίσχυρο φάρμακο, που όχι μόνον απομακρύνει την ουλή μιας παλιάς πληγής, αλλά ακόμη εκριζώνει την ρίζα και την πηγή των παθών. Ω Πίστη πλουσιότερη από όλα τα θησαυροφυλάκια, Ω εξαίσιο φάρμακο, που θεραπεύει τις πληγές μας και τις αμαρτίες! (Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Έκθεση της Χριστιανικής Πίστεως, Βιβλίο 2, ΧΙ, 90-92).

Στην πραγματεία του "Περί των Χηρών" ο άγιος Αμβρόσιος τονίζει την θεραπευτική δύναμη του Χριστού ως την απόλυτη πηγή θεραπείας και παρηγορίας για εκείνους που αναλαμβάνουν μία χριστιανική διακονία. "αλλά ας επιστρέψουμε στο σημείο, και όχι μόνον, όταν θλιβόμαστε για τις πληγές των αμαρτιών μας, και να επιτρέψουμε στον ιατρό, ακόμη και όταν διακονούμε τις ανάγκες των άλλων, να εγκαταλείψουμε την δική μας πορεία προς την αύξηση. Ο Ιατρός που ζητάμε είναι λοιπόν εδώ…και να που τώρα έρχεται, όταν Τον καλούμε, όπως στην πενθερά του Πέτρου. 'και αφού στάθηκε πάνω της, επέπληξε τον πυρετό και την άφησε. Αμέσως αυτή σηκώθηκε και τους υπηρετούσε [διακονούσε]-Λουκάς 4:38. Όπως Αυτός αξίζει να Τον θυμόμαστε, εξίζει επίσης να Τον επιζητούμε, να Τον αγαπάμε, εξ αιτίας της συγκαταβάσεώς Του για το κάθε ένα ζήτημα που επηρρεάζει τους ανθρώπους, και για τις θαυμαστές Του πράξεις. Δεν απέφυγε να επισκέπτεται τις χήρες, και να εισέρχεται στα στενά δώματα μιας φτωχικής οικίας. Ως Θεός διατάζει, ως άνθρωπος επισκέπτεται" (Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Περί των Χηρών, 10.60).

Η διασύνδεση της Σταύρωσης και της θεραπείας εκφράεται έντονα σε αυτό το χωρίο, που εξετάζει την τυπολογάι του χάλκινου φιδιού ου υψώθηκε από τον Μωϋσή ως αντίδοτο στα δαγκώμαατ των φιδιών, που θανάτωναν τους Ισραηλίτες στην έρημο (Αριθμοί 21). Αρχικά, ο άγιος Αμβρόσιος παρουσιάζει το χάλκινο φίδι ως το μέσον για να καταπολεμηθούν τα τεχνάσματα του διαβόλου. "Καλώς έπραξε ο Κύριος να διατάξει ότι με την ύψωση του χάλκινου φιδιού να θεραπεύονται οι πληγές όσων είχαν δαγκωθεί από τα φίδια, καθ' όσον το χάλκινο φίδι είναι τύπος του Σταυρού, διότι, αν και ο Χριστός υψώθηκε στον Σταυρό με την σάρκα Του, ωστόσο ως προς Εκείνον ο Απόστολος [Παύλος] σταυρώθηκε για τον κόσμο και ο κόσμος για εκείνον. Έτσι ο κόσμος έχει σταυρωθεί στις επιθυμίες του, και επομένως όχι ένα πραγματικό αλλά ένα χάλκινο φίδι υψώθηκε. Διότι ο Κύριος ωμοιώθηκε με Εκείνον ως προς τον αμαρτωλό, αληθινά, διά του Σώματός Του, χωρίς όμως την πραγματικότητα της αμαρτίας, που μιμείται το φίδι μέσα από την απατηλή εμφάνιση της ανθρώπινης αδυναμίας, έχοντας αποβάλλει το φιδίσιο δέρμα, για να μπορέσει [ο Χριστός] να εξολοθρεύσει την πανουργία του αληθινού φιδιού. Και επομένως στον Σταυρό του Κυρίου, που ήλθε σε βοήθεια του ανθρώπου να αποφύγει τον πειρασμό, εγώ, που αποδέχομαι το φάρμακο της Αγίας Τριάδας, αναγνωρίζω στον πονηρό την προσβολή κατά της Τριάδος" (Αμβρόσιος, Περί του Αγίου Πνεύματος, 3.6).

Σε ένα άλλο χωρίο, η σύνδεση μεταξύ Σταυρού και θεραπείας καθίσταται περισσότερο σαφής. "Εριξε την ράβδο του [ο Μωϋσής] και μετατράπηκε σε φίδι που καταβρόχθισε τα φίδια της Αιγύπτου. Αυτό σημαίνει ότι ο Λόγος θα ελάμβανε σάρκα για να καταστρέψει το δηλητήριο του φοβερού φιδιού (όφεως) μεσω της συγχωρήσεως και αφέσεως των αμαρτιών. Το ότι η ράδβος συμβολίζει τον Λόγο που είναι αλήθεια….η ράβδος έγινε φίδι. Έτσι και ο Υιός του Θεού, γεννηθείς εκ Πατρός, έγινε ο Υιός του ανθρώπου, γεννηθείς εκ γυναικός, και υψώθηκε, όπως το φίδι, πάνω στον σταυρό, χύνοντας το θεραπευτικό Του φάρμακο πάνω στις πληγές του ανθρώπου. Γι' αυτό λοιπόν ο Κύριος λέγει, ' όπως ο Μωϋσής ύψωσε το φίδι στην έρημο, έτσι πρέπει και ο Υιός του Ανθρώπου να υψωθεί" (Αμβρόσιος, περί των καθηκόντων του Κλήρου, 2,XV,94).

Η εικόνα του δηλητηρίου παίρνει την θέση του αιτίου για την ασθένειά μας, και αναζητούμε την θεραπεία έξω από εμάς, με την ελπίδα κάποιος να μας δώσει το αντίδοτο. Η αναφορά σε δηλητήριο και αντίδοτο αναπτύχθηκε περισσότερο στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης με εντυπωσιακό τρόπο, κάνοντας χρήση του παραλληλισμού που ήδη έχουμε αναφέρει προηγουμένως μεταξύ της Ενσάρκωσης και της μεταβολής του ευχαριστιακού άρτου και οίνου. Το αναφερόμενο δηλητήριο μοιάζει να είναι το μήλο που η Εύα έφαγε στον παράδεισο. Θα παραθέσουμε ένα εκτενές απόσπασμα από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης που είναι αρκετά ενδεικτικό και κατατοπιστικό της έννοιας της Ευχαριστίας ως φαρμάκου, αντιδότου στην αμαρτία.

"όσο γι' αυτούς που καταφεύγουν σε δόλιες πράξεις έχουν λάβει δηλητήριο, καταπραϋνουν την θανατηφόρα επιρροή τους με την χρήση κάποιου άλλου φαρμάκου (διότι είναι αναγκαίο το αντίδοτο να εισέλθει στα ανθρώπινα ζωτικά όργανα κατά τον ίδιον τρόπον όπως και το θανατηφόρο δηλητήριο, προκειμένου να εξασφαλίσουν ότι τα αποτέλεσμα της θεραπείας θα διασπαρούν σε ολόκληρο το [ανθρώπινο] σύστημα), κατά παρόμοιο τρόπο εμείς, που έχουμε γευθεί αυτό που καταλύει την φύση μας,απαραιτήτως χρειαζόμαστε κάτι που να συνδυάζει αυτό που είναι τόσο καταλυτικό, ούτως ώστε ένα τέτοιο αντίδοτο εισερχόμενο μέσα μας, με την αντί-δραση που θα επιφέρει, να ακυρώσει την βλάβη που εισήλθε στο σώμα από το δηλητήριο. Ποιο είναι λοιπόν αυτό το φάρμακο? Τίπτε άλλο παρά αυτό το ίδιο Σώμα που αναδείχθηκε ανώτερο του θανάτου, και κατέστη οι απαρχές της ζωής μας.διότι, με αυτόν τον τρόπο, όπως ο Απόστολος λέει (Α' Κορ. 5:6), η μικρή ζύμη ζυμώνει όλο το φύραμα, έτσι κατά παρόμοιο τρόπο αυτό το σώμα που έχει λάβει αθανασία από τον Θεό, όταν είναι μέσα στα δικά μας [σώματα], μεταβάλλει και μεταμορφώνει όλο το σώμα στο δικό του [αθάνατο σώμα]. Διότι, όπως με την ανάμειξη του δηλητηριώδους υγρού με το υγιεινό υγρό, ολόκληρο στερείται από την θανατηφόρα του επίδραση, έτσι επίσης το αθάνατο Σώμα, με το να βρίσκεται ανάμεσα στο προσλημμα [το ανθρώπινο σώμα που προσλαμβάνει το Σώμα του Χριστού], μεταβάλλει το όλο σώμα κατά την δική του φύση. Ωστόσο κατά κανένα άλλον τρόπο δεν μπορεί ο,τιδήποτε να εισέλθει στο σώμα παρά μόνον με το να έχει μεταγγισθεί στα ζωτικά όργανα μέσω της βρώσεως και της πόσεως. Επομένως, είναι καταλλήλως ταιριαστό για το σώμα μας να δέχεται αυτήν την ζωοποιό δύναμη με τον μόνο τρόπο που η σύστασή της το καθιστά δυνατόν. Και αφού αυτό μόνον το Σώμα" "έγινε δεκτικό της Θεότητας και έλαβε την χάρη της αθανασίας, και αφού έχει αποδειχθεί ότι με κανέναν άλλον τρόπον δεν ήταν δυνατόν το σώμα μας να καταστεί αθάνατο, παρά μόνον με το να συμμετάσχει στην αφθαρσία μέσω της κοινωνίας με αυτό το αθάνατο Σώμα, είναι απαραίτητο να εξετάσουμε πως αυτό ήταν δυνατόν το ένα Σώμα, διαμοιραζόμενο για πάντα σε τόπες πολλές δεκάδες χιλιάδες πιστούς σε ολόκληρον τον κόσμο, εισέρχεται διά μέσου αυτής της μικράς μερίδας, ολόκληρο [το Σώμα και όχι μερικώς] στον καθένα ατομικά, και ωστόσο παραμένει ολόκληρο εν εαυτώ [εννοεί ότι, παρ' όλο που το Σώμα του Χριστού τεμαχίζεται στην Ευχαριστία και διαμιοιράζεται στους πιστούς, ακόμη και η μικρή μερίδα που μεταλαμβάνει κάθε πιστός ατομικά είναι ολόκληρο το Σώμα του Χριστού]…αν η επιβίωση κάθε σώματος εξαρτάται από την τροφή, δηλαδή από την βρώση και την πόση, και όσον αφορά την τροφή μας υπάρχει το ψωμί ,και ως προς το τι πίνουμε υπάρχει το γλυκό νερό με το κρασί, και αν, όπως εξηγήσαμε στην αρχή, ο Λόγος του Θεού, που είναι ταυτόχρονα και Θεός και Λόγος, ενώθηκε με την ανθρώπινμη φύση, και όταν Αυτός ήλθε εν σαρκί [με σάρκα, ενσαρκωμένος], όμοια με την δική μας, δεν επέφερε κανένα νεωτερισμό στην φυσική σύσταση του ανθρώπου ούτως ώστε να κάνει κάτι διαφορετικό απ' ό,τι υπήρχε [ως ανθρώπινο σώμα], αλλά διασφάλισε την συνέχιση της επιβίωσης για το δικό Του σώμα με τα συνηθισμένα και κατάλληλα μέσα, και διατήρησε την συντήρηση του με το φαγητό και το ποτό, και ως φαγητό είχε το ψωμί, έτσι λοιπόν, όπως και στην δική μας περίπτωση, όπως επανειλημμένως έχει ήδη ειπωθεί, εάν ένα άτομο βλέπει ψωμί, επίσης, κατά κάποιον τρόπο, κοιτάζει σε ένα ανθρώπινο σώμα, διότι με το ψωμί [άρτο] που βρίσκεται μέσα σε αυτό [το σώμα], το ψωμί γίνεται αυτό [σώμα], έτσι επίσης, και στην άλλη περίπτωση, το σώμα στο οποίο ο Θεός εισήλθε, με την λήψη της τροφής του ψωμιού, ήταν, εν τινι μέτρω, το ίδιο με αυτό. Αυτή η τροφή, όπως έχουμε πει, μεταβάλλεται στην φύση του σώματος. Το ότι αυτό που είναι περίεργο για κάθε σάρκα , αναγνωρίζεται επίσης και στην περίπτωση αυτής της σάρκας, δηλαδή, ότι αυτό το Σώμα επίσης διατηρούνταν με ψωμί, και με το οποίο Σώμα , στο οποίο ο Θεός Λόγος εσκήνωσε [κατοίκησε], μεταστοιχειώθηκε κατά το μεγαλείο της Θεότητας. Δικαίως, λοιπόν, πιστεύουμε ότι τώρα επίσης το ψωμί που καθαγιάζεται [ο καθαγιασμένος άρτος] από τον Λόγο του Θεού μεταβάλλεται στο Σώμα του Θεού Λόγου. Διότι αυτό το Σώμα ήταν κάποτε, κατά την έννοια, άρτος, αλλά έχει καθαγιασθεί από την εγκατοίκηση του Λόγου που εσκήνωσε στην σάρκα. Επομένως, από την ίδια αιτία από την οποία ο άρτος που μεταμορφώθη-κε σε αυτό το Σώμα μεταβλήθηκε σε μία Θεϊκή δύναμη, ένα παρόμοιο αποτέλεσμα συμβαίνει τώρα… βλέποντας, επίσης, ότι κάθε σάρκα τρέφεται από ό,τι είναι υγρό (διότι χωρίς αυτόν τον συνδυασμό η γήινη μας πλευρα δεν θα συνέχισε να ζει), όπως υποστηρίζουμε με φαγητό που είναι σταθερό και στερεό, το συμπαγές μέρος του σώματός μας, κατά παρόμοιο τρόπο συμπληρώνουμε το υγρό μέρος με το συγγενικό του στοιχείο. Και αυτό, όταν είναι μέσα μας, με την ικανότητά του να μεταδίδεται, μεταβάλλεται σε αίμα, και ιδίως αν μέσω του κρασιού λαμβάνει την ικανότητα να μεταστοιχειώνεται σε θερμότητα. Εφ' όσον, λοιπόν, αυτή η σάρκα που περιέχει τον Θεό ελάμβανε για την επιβίωση και στήριξή της από αυτήν την συγκεκριμένη τροφή επίσης, και, εφ' όσον ο φανερωθείς Θεός ενέβαλε τον Εαυτό Του μέσα στην φθαρτή ανθρωπότητα γι' αυτόν τον σκοπό, δηλαδή μέσω αυτής της κοινωνίας με την Θεότητα η ανθρωπότητα να γίνει ταυτόχρονα θεϊκή (να θεωθεί), γι' αυτόν τον λόγο είναι που, με την οικονομία της Χάριτός Του,μεταδίδει τον Εαυτό του σε κάθε πιστό μέσω αυτής της σάρκας, της οποίας το περιεχόμενο [υπόσταση] προέρχεται από το ψωμί και το κρασί, αναμειγνύοντας τον Εαυτό Του με τα σώματα των πιστών, για να διασφαλίσει ότι, με αυτήν την ένωση με το αθάνατο στοιχείο, ο άνθρωπος επίσης, να γίνει κοινωνός αφθαρσίας. Δίνει αυτά τα δώρα δυνάμει της ευλογίας μέσω της οποίας Αυτός τα μεταστοιχειώνει [μετουσιώνει]". (Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, 335-390, Η Μεγάλη Κατήχηση, κεφάλαιο 37).

Σε ένα χωρίο από το Υπόμνημα στο Κατά Ιωάννην Ευαγέλιο, ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας περιγράφει παραστατικά την αποτελεσματικότητα της Ευχαριστίας και με τρόπο μάλλον προκλητικό για τους σύγχρονους αναγνώστες, σε εξάρτηση από την συχνότητα της κοινωνίας. "Λάμβανε την Αγία Κοινωνία πιστεύοντας ότι αυτή μας ελευθερώνει όχι μόνον από τον θάνατο, αλλά επίσης και από κάθε ασθένεια. Και αυτό διότι, όταν ο Χριστός κατοικεί μέσα μας μέσω της συχνής Κοινωνίας, ειρηνοποιεί και γαληνεύει τον άγριο πόλεμο της σάρκας, αναζωπυρώνει την ευλάβεια προς τον Θεό, και νεκρώνει τα πάθη" (Κύριλλος Αλεξανδρείας, Υπόμνημ αστο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον, 4.2).

Εδώ, ο άγιος Κύριλλος μετακινείται από την εικόνα της Ευχαριστίας ως φαρμάκου σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ως ηθικό τονωτικό. Η Ευχαριστία φέρνει αρμονία στην ταρασσόμενη ψυχή, μετριάζει τις αρνητικές πλευρές της ψυχικής ζωής και ενθαρρύνει τις θετικές. Αυτό το παράδοξο μείγμα αντικειμενικών και υποκειμενικών στοιχείων τονίζει το γεγονός ότι για τον άγιο Κύριλλο δεν υπάρχει κανένα ζήτημα για το αν η κοινωνία είναι υποκατάστατο της "ευλάβειας" του πιστού. Ωστόσο, έχει την δύναμη να κατευθύνει την ψυχή προς μία τέτοια ευλάβεια.

Ο Samuel Angus μας διαφωτίζει για το υπόβαθο αυτής της εικόνας της Ευχαριστίας ως φαρμάκου, με την εξέταση των εννοιών της θεραπείας στον αρχαίο κόσμο. "Θρησκεία και Θεραπεία ήσαν στενά συνδεδεμένες στον ελληνο-ρωμαϊκό κόσμο. Η Σωτηρία σήμαινε και για τους ειδωλολάτρες και για τους χριστιανούς περισσότερα από το συγκεκριμένο νόημα της σωτηρίας για εμάς. Σήμαινε υγεία σώματος και ψυχής, καθώς ούτε οι χριστιανοί ούτε οι ειδωλολάτρες διέκριναν αυστηρά τις φυσικές αρρώστιες του σώματος από τις ασθένειες της ψυχής. Ο φιλόσοφος, ο χριστιανός διδάσκαλος, και ο επαγγελματίας ιατρός ήσαν όλοι θεραπευτές. Η λέξη σωτηρία σημαίνει ασφάλεια, υγεία στην πληρέστερη ανθρώπινη έννοιά της, και ανακούφιση από τον πόνο…η ιατρική γλώσσα [ορολογία] χρησιμοποιούνταν στην ηθική διδασκαλία και το κήρυγμα, και η θρησκευτική γλώσσα στο έργο της ιατρικής. Τα πάθη θεωρούνταν ασθένειες , στα μάτια των χριστιανών διδασκάλων, και των Στωικών και Πλατωνικών ηθικολόγων φιλοσόφων".[58]

Ο Κλήμης Αλεξανδρείας κάνει την διασύνδεση μεταξύ του ηθικού στοιχείου της ιατρικής θεραπείας και της ιατρικής πλευράς της πνευματικής θεραπείας: "όπως ο ιατρός διασφαλίζει την υγεία για εκείνους που συνεργάζονται μαζί του για τον σκοπόν αυτόν, έτσι και ο Θεός διασφαλίζει την αιώνια σωτηρία για εκείνους που συνεργάζονται μαζί Του προς την γνώση και την καλή συμπεριφορά" (Κλήμης Αλεξανδρείας, Στρωματείς VII 7.48).

Όπως ο Angus τονίζει, "ειδωλολάτρες και χριστιανοί ομοίως δεν τηρούσαν αυστηρά όρια μεταξύ φυσικού και υπερφυσικού, μεταξύ του συμβόλου και της συνακόλουθης εμπειρίας. Ούτε η επιστήμη τους ούτε η φιλοσοφία τους απαιτούσε έναν αυστηρό διαχωρισμό".[59]

Η έννοια του "φαρμάκου αθανασίας" ήταν υπαρκτή στον αρχαίο κόσμο. Ο όρος "φάρμακον αθανασίας" αποτελούσε ένα terminus technicus για ένα συγκεκριμένο φάρμακο, που χρησιμοποιούνταν για την θεραπεία διαφόρων ασθενειών. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης αναφέρει ότι οι Αιγύπτιοι ιατροί το απέδιδαν στην Ίσιδα. Το χρησιμοποίησε για να εγείρει τον νεκρό της γιο, Ώρο, από τους νεκρούς, και να του παράσχει την αθανασία. Φαίνεται πως αυτή η έννοια ήταν ευρέως διαδεδομένη στην αρχαιότητα. Έτσι, ο άγιος Ιγνάτιος Αντιοχείας χρησιμοποιεί έναν ήδη προϋπάρχοντα όρο, με την διαφοροποίηση ότι τον αποδίδει όχι σε κάποιο φαρμακευτικό παρασκεύασμα , αλλά σε ένα λατρευτικό ευχαριστιακό δείπνο. Ωστόσο, παρόμοια αντίληψη υπήρχε και στις μυστηριακές θρησκείες της αρχαιότητας που τελούσαν τέτοια τελετουργικά δείπνα, όπου οι μυημένοι πιστοί συμμετείχαν στην βρώση του σώματος και την πόση του αίματος (συνήθως κάποιου ταύρου) με σκοπόν την θέωση- ένωση με τον εκάστοτε παγανιστικό θεό. Υπάρχει επίσης στην απόκρυφη γραμματεία ένας διάλογος με τίτλο "Ιωσήφ και Ασυνέθ", όπου γίνεται λόγος για "τον άρτο της ζωής" και "το ποτήριο της αθανασίας".

Ωστόσο, πρέπει να διακρίνουμε αυτά τα παγανιστικά τελετουργικά μυστήρια, από την θεολογία της πρώτης Εκκλησίας για την Ευχαριστία. Η ύπαρξη των πρώτων δεν σημαίνει κατ' ανάγκην ότι η Εκκλησία επηρρεάστηκε από αυτά τα ειδωλολατρικά μυστήρια, τα οποία άλλωστε αντιμετώπιζε με βδελυγμία και αποτροπιασμό ως "τράπεζα των δαιμόνων".( Α' Κορ. 10:19-21). Η Ευχαριστία τρέφει και ενισχύει τους χριστιανούς και διατηρεί την συνεχή και διαρκή σχέση τους με τον Χριστό. Η εικόνα του φαρμάκου, εξ άλλου, συσχετίζει την Ευχαριστία με την ασθένεια που είναι αναγκαίο να θεραπευθεί. Η τροφή είναι ζήτημα επιβιώσεως, τρόπου ζωής, ζήτημα υγείας, ενώ η έννοια του φαρμάκου είναι ζήτημα θεραπείας.

Σε ένα σημαντικό άρθρο για την Ορθόδοξη κατανόηση της Ευχαριστίας ως φαρμάκου, ο Jeffrey P. Carpenter αποδεικνύει ότι σε σχέση με την θεολογία της πρώτης εκκλησίας, οι σημερινές Ορθόδοξες εκκλησίες δικαίως μπορούν να ισχυρίζονται ότι αποτλούν κληρονόμοι και συνεχιστές της σκέψης των Πατέρων. " η Ανατολική Ορθοδοξία δεν βλέπει την σωτηρία ως το ανάλογο μιας ασώματης ή καθαρά πνευματικής ζωής. Αντιθέτως, διδάσκει ότι το πρόβλημα της ασθένειας και του θανάτου, και η νίκη του Χριστού πάνω στον θάνατο αποτελεί το κέντρο αυτού που εννοούμε σωτηρία. Σε πλήρη διάσταση προς την δυτική δικανική [νομικιστική] θεωρία της αντικαταστατικής εξιλεωτικής θυσίας [του Χριστού στον Γολγοθά], προτεινόμενη για παράδειγμα από τον Άγιο Ανσέλμο, η Χριστιανική Ανατολή προτιμά μία ιατρική αναλογία της σωτηρίας που εκλαμβάνει τις ανθρώπινες υπάρξεις ως ασθενή, αδύναμα πλάσματα που έχουν ανάγκη μιας γνήσιας θεραπείας από τις συνέπειες της φθοράς της αμαρτίας- όχι βασικά ως παραβάτες του νόμου που χρειάζονται κάποιον να εξευμενίσει τον θυμό του Θεού εκ μέρους τους. Στην Ανατολή, η αμαρτία του Αδάμ κατανοείται βασικά όχι ως ανυπακοή στον Νόμο αλλά ως μία θεληματική διακοπή της κοινωνίας μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Σαν αποτέλεσμα, εισχώρησε η παραμόρφωση της όλης ανθρώπινης υπάρξεως, σώματος και ψυχής, καθώς ο άνθρωπος είναι υγιής μόνον όταν συνδέεται με τον Θεό".[60]

"Ο άγιος Ιγνάτιος Αντιοχείας (35-107) αναφέρεται στην Θεία Ευχαριστία ως 'φάρμακον αθανασίας', και ως το κυρίαρχο θεραπευτικό φάρμακο με το οποίο ξεφεύγουμε του θανάτου και ζούμε εν Ιησού Χριστώ εις τους αιώνας των αιώνων. Η Εκκλησία διακονεί την θεραπεία του όλου ανθρώπου με τα άγια μυστήρια, βάπτισμα, χρίσμα, εξομολόγηση, ιερός γάμος, ιερές ακολουθίες, και ιερό ευχέλαιο, όλα επιδιώκουν την θεραπεία της διεφθαρμένης μας φύσης στο σώμα, την ψυχή, και το πνεύμα".[61]

Σε αντίθεση με την επισυσσώρευση της αμαρτίας ως αποτέλεσμα της προσωπικής ανυπακοής, που τελικά καταδικάζει τον άνθρωπο στην απόγνωση, όπως μόνον η υπακοή, μόνον οι ηθικές προσπάθειες μπορούν να επανορθώσουν τα πράγματα, αυτή η αντίψη δίνει ελπίδα : όλοι βιώνουμε τους περιορισμούς της κτιστής μας φύσης, και γνωρίζουμε ότι χρειαζόμαστε υποστήριξη στις προσπάθειές μας.

Σε ένα χωρίο που αντιπαραβάλλει τα συγκεκριμένα φάρμακα της αρχαίας ιατρικής με την ενδελεχή και διαρκή αλλαγή που επιφέρει ο Χριστός, ο Μέγας Αθανάσιος μας δίνει το ακόλουθο παράδειγμα: "Ο Ασκληπιός θεοποιήθηκε, διότι εξάσκησε την ιατρική και ανακάλυψε τα βότανα για τα άρρωστα σώματα, χωρίς ο ίδιος να τα δημιουργήσει από το χώμα, αλλά ανακαλύπτοντάς τα με την επιστήμη [και την παρατήρηση] από την φύση. Αλλά τι είναι αυτό μπροστά σε αυτό που έκανε ο Σωτήρας, εν προκειμένω, αντί να θεραπεύει την πληγή, τροποποίησε την αρχική φύση του ανθρώπου, και αποκατέστησε το σώμα ολόκληρο" (Μέγας Αθανάσιος, Περί της Ενανθρωπήσεως του Λόγου 49,2).

Η ιατρική ορολογία του αγίου Ιγνατίου κατέστη κοινό θεολογικό ρεύμα. Έτσι στις "Εξομολογήσεις" του, ο ιερός Αυγουστίνος αναφέρεται σε όλα τα μυστήρια ως φάρμακα. "με πόσο ισχυρή και πικρή μεταμέλεια ήμουν αγανακτισμένος με τους Μανιχαίους! Όμως αισθανόμουν λυπηση [οίκτο] γι' αυτούς, διότι αγνοούσαν εκείνα τα μυστήρια, εκείνα τα φάρμακα και μαίνονταν παράφορα εναντίον της θεραπείας που θα μπορούσε να τους κάνει υγιείς [στο μυαλό]!" (Αυγουστίνος, Εξομολογήσεις, Βιβλίο ΙΧ, κεφ. 4,8).

Έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε μία πιο πρόσφατη αναβίωση αυτής της θεραπευτικής θεολογίας για την Ευχαριστία στους Διαμαρτυρομένους. Σε ένα ενδιαφέρον άρθρο στο περιοδικό Encounter, o Jeremy Ayers δείχνει ότι ο John Wesley, ο ιδρυτής και πατέρας της Μεθοδιστικής Εκκλησίας, έβλεπε την θρησκεία ως "θεραπεία ψυχής, την μέθοδο του Θεού να θεραπεύει την ψυχή που ασθενεί. Ο μεγάλος Ιατρός των ψυχών εφαρμόζει την ιατρική για να θεραπεύσει αυτήν την ασθένεια, να αποκαταστήσει την ανθρώπινη φύση, την πλήρως διεφθαρμένη σε όλους τους τομείς".[62]

Η Ευχαριστία ως ενσωμάτωση και συμμετοχή (μέθεξη).

Μία άλλη κατηγορία εικόνων για την Ευχαριστία που συναντούμε στα κείμενα των Πατέρων αφορά την συμμετοχή (μέθεξη). Είδαμε παραπάνω στην παρούσα εργασία (σελ. 3) ότι η λειτουργία σαν σύνολο μπορεί να θεωρηθεί ως συμμετοχή στην τριαδική ζωή του Θεού. Στην συνέχεια, θα δούμε πως οι έννοιες της ενσωματώσεως και της συμμετοχής (μεθέξεως) προκύπτουν ως αποτελέσματα της Ευχαριστίας για την πραγμάτωση της σωτηρίας.

Σε ένα αρκετά ενδιαφέρον άρθρο η Julie Canlis εξετάζει την θεολογία του αγίου Ειρηναίου από την οπτική πλευρά της συμμετοχής (μεθέξεως) του πιστού με τον Θεό.[63] Η θεολογική σκέψη του αγίου Ειρηναίου διαμορφώθηκε στον αγώνα κατά του Γνωστικισμού. Το ενδιαφέρον του κάτι περισσότερο από θεωρητικό. Έβλεπε την αντιπαράθεση με τους γνωστικούς ως μία πάλη για την ζωή των ανθρώπινων υπάρξεων. "ο Ειρηναίος δεν αντιμαχόταν απλά την ψευδώνυμο γνώση [των αιρετικών Γνωστικών] με την αληθινή γνώση [του Θεού], αλλά μάλλον την γνώση έναντι της λατρείας, την θεωρία με την ευχαριστία… στα μάτια του Ειρηναίου, η βλασφημία [των Γνωστικών] ισοδυναμούσε με ανθρωποκτονία, διότι εξάλειφε την δυνατότητα της ενώσεως με τον Θεό".[64]

Το θεμελιώδες δόγμα της ανθρωπολογίας του αγίου Ειρηναίου ήταν η αντιπαράθεση μεταξύ του Δημιουργού Θεού και του ανθρώπου, του πλάσματος της δημιουργίας. "Η Δημιουργία σηματοδοτεί την αρχή της υπάρξεως της ζώσας με τον Θεό που δεν είναι στατική αλλά δυναμική, κατευθυνόμενη συνεχώς προς ολοένα και μεγαλύτερη κοινωνία με Αυτόν". [65] αυτό οδηγεί σε μία εντυπωσιακή ανθρωπολογική διαπίστωση, "ότι η δημιουργία μας δεν είναι αληθινή δημιουργία χωρίς την πλήρη συμμετοχή (μέθεξη) στην ζωή του Θεού". [66] η απώλεια αυτής της μεθέξεως μας απειλεί με ανυπαρξία :"είμαστε εκείνοι που η ανθρωπινότητά μας εξαρτάται από την κοινωνία. "όταν ο άνθρωπος, απομακρύνεται πλήρως από τον Θεό, παύει να υπάρχει" (Ειρηναίος, Κατά των Αιρέσεων, IV 20.7). η λύση στην κατάσταση της εικονικής (ψευδούς) ανεξάρτητης υπάρξεως των πλασμάτων έγκειται στην Ενσάρκωση, που αποτελεί την αρχή της διαδικασίας για την αλληλοπεριχώρηση Δημιουργού και δημιουργήματος :" ο Μονογενής Λόγος, έπρεπε να κατέλθει στο δημιούργημα, σε αυτό δηλαδή το χωμάτινο…που έπρεπε Εκείνος να το περιχωρήσει, και το δημιούργημα έπρεπε να περιχωρήσει τον Λόγο, και να ανυψωθεί σε Εκείνον, προσπερνώντας τους αγγέλους, και να γίνει κατ' εικόνα και καθ' ομοίωση του Θεού" (Ειρηναίος, Κατά των Αιρέσεων, V 36.3).

Αυτή η έννοια της αλληλομεθέξεως, της αλληπεριχωρήσεως, αποτελεί το κλειδί της θεολογίας του αγίου Ειρηναίου περί μεθέξεως :"με μίαν αξιοσημείωτη γλώσσα, ο Ειρηναίος ομιλεί για αυτήν την αλληλοπεριχώρηση, που λαμβάνει χώρα στο πρόσωπο του Λόγου. Η συμμετοχή (μέθεξη) στον Θεό έτσι λειτουργεί ούτε ως απειλή προς την δική μας δημιουργημένη φύση, ούτε ως προς την θεότητα του Δημιουργού, αλλά μάλλον αποτελεί το καθ' εαυτό μέσο μ ετο οποίο η δημιουργία επανέρχεται στον εαυτό της [στην αρχική της φύση]….ο σκοπός του Θεού για την ανθρωπότητα είναι η πλήρης συμμετοχή σε κοινωνία με Αυτόν, μία προοδευτική κοινωνία του Πνεύματος" (Β' Κορ. 13:14)".[67] Η εμπειρία που κρύπτεται πίσω από αυτήν την εκπληκτική θεολογία και ανθρωπολογία του αγίου Ειρηναίου είναι "η πραγματικότητα στην οποία [ο Ειρηναίος] βίωσε ολοφάνερα για εκείνον στην Ευχαριστία". [68] Μέσα λοιπόν από την θεολογία της μεθέξεως μπορούμε να κατανοήσουμε την ευχαριστιακή θεολογία του αγίου Ειρηναίου.

Η κατάσταση της φυσικής ανθρώπινης υπάρξεως αντιπαραβάλλεται προς την φυσική γένεση των ειδών της Ευχαριστίας με όρους που απηχούν το μυστήριο της αλληλοπεριχωρήσεως όπως είδαμε προηγουμένως. "έτσι λοιπόν, αν το μεμειγμένο ποτήριο και ο χειροποίητος άρτος λάβουν τον Λόγο του Θεού και γίνουν Ευχαριστία, δηλαδή, το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, που ενισχύει και αυξάνει το περιεχόμενο της σάρκας μας, πως μπορούν αυτοί οι άνθρωποι [οι Γνωστικοί] να ισχυρίζονται ότι η σάρκα είναι ανίκανη να λάβει την δωρεά του Θεού για αιώνια ζωή, όταν αυτή τρέφεται από το Αίμα και το Σώμα του Χριστού και είναι μέλος Αυτού? Όπως ο ευλογημένος απόστολος λέει στην επιστολή του προς τους Εφεσίους, 'διότι είμαστε μέλη του Σώματός Του, από την σάρκα και τα οστά Του' (Εφεσίους 5:30). Δεν ομιλεί για κάποιο είδος "πνευματικού" και "αοράτου" ανθρώπου, 'καθώς το πνεύμα δεν έχει σάρκα και οστά' (Λουκ. 24:39). Όχι, ομιλεί για τον οργανισμό που κατέχει κάθε πραγματικό ανθρώπινο όν, αποτελούμενο από σάρκα και νεύρα και οστά. Αυτός ο οργανισμός είναι που τρέφεται από το ποτήριο που είναι το Αίμα Του, και ενισχύεται από τον άρτο που είναι το Σώμα Του. Η άμπελος του κλήματος βγάζει ρίζες στο χώμα και τελικά παράγει καρπό, και 'ο σπόρος του σιταριού πέφτει στην γη' (Ιω 12:24), αποσυντίθεται, αναγεννάται, πολλαπλασιάζεται από το τα πάντα παρέχον Πνεύμα του Θεού, και τελικά, μετά από αυτήν την κατάλληλη διεργασία, έρχεται προς χρήσιν του ανθρώπου. Αυτά τα δύο λοιπόν λαμβάνουν τον Λόγο του Θεού και γίνονται Ευχαριστία, που είναι το Σώμα και το Αίμα του Χριστού". (Ειρηναίος, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, 5:2,2-3).

Η κατάληξη αυτού του επιχειρήματος είναι να καταδείξει ο άγιος Ειρηναίος ότι τα ευχαριστιακά είδη μεταδίδουν αφθαρσία. Η μεταβολή αυτή αποτελεί προβολή της ελπίδας της αναστάσεως που επιφέρει την αφθαρσία. "Διότι όπως ακριβώς το ψωμί που προέρχεται από την γη, έχοντας λάβει την επίκληση του Θεού, δεν είναι πλέον συνηθισμένο [κοινό] ψωμί, αλλά Ευχαριστία, που συναποτελείται από δύο πραγματικότητες, γήινη και επουράνια, έτσι τα σώματά μας, έχοντας λάβει την Ευχαριστία, δεν είναι πλέον υποκείμενα στην φθορά, διότι έχουν την ελπίδα της αναστάσεως" (Ειρηναίος, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, 4:18,4-5). Η Ευχαριστία αποτελεί το όργανο για την συνέχιση της αποκατάστεως ή της "προαγωγής" των ανθρώπων στην επιδιωκόμενη και ποθούμενη κατάσταση.

Όπως έχουμε ήδη αναφέρει, είναι ο Μέγας Αθανάσιος εκείνος που, με την θαυμαστή του ερμηνεία για το μυστήριο της Ενσαρκώσεως του Λόγου, κάνει σαφή την σύνδεση μεταξύ της μεταλήψεως της κοινωνίας και της σωτηρίας. Στο άρθρο της "The intimate connection between Christ and Christians in Athanasius", η Carolyn Schneider περιγράφει πως ο Αθανάσιος υιοθετεί την αντίληψη της Μέσης Πλατωνικής Σχολής της "μετοχής", για να εξηγήσει την σχέση μεταξύ Χριστού και Χριστιανών. Αντί να ακολουθήσει την Νεοπλατωνική διδασκαλία από την οποία πήρε τον όρο "μετοχή", και η οποία αντιλαμβανόταν την "μετοχή" ως την αέναη ενατένιση [θεωρία] των Πλατωνικών Ιδεών, ο Αθανάσιος χρησιμοποιεί " την γλώσσα της σωματικής δημιουργίας και συγγένειας για να εκφράσει την σχέση".[69]

Μέσω λοιπόν της Ενσαρκώσεως, "ο Λόγος περιεβλήθηκε εν σώματι μία νέα ανθρωπότητα εν Χριστώ. Το Άγιο Πνεύμα δίνει την δυνατότητα στους Χριστιανούς να μετέχουν στον Χριστό, γενόμενοι έτσι τμήμα μιας νέας ανθρωπότητας και παιδιά του Θεού".[70] Η Πτώση των Πρωτοπλάστων είχε ως συνέπεια την απώλεια της ικανότητας του ανθρώπου να θεωρεί τον Θεό στην πληρότητά Του. Όσον αφορά τους ανθρώπους, αυτοί μπορούν να αντιληφθούν μία αμυδρά σπίθα της θεότητας που έχει εμφυτευθεί σε αυτούς. Ο σκοτασμός της ανθρώπινης διάνοιας είναι το αποτέλεσμα της αμαρτίας. "Η ανθρωπότητα, σύμφωνα με τον Αθανάσιο, έχει μέσα της κάτι από το θείο. Όταν οι άνθρωποι απώλεσαν την αληθινή ανθρωπότητά τους, τότε απώλεσαν και αυτό το θεϊκό στοιχείο [σημείωση= έχασαν δηλαδή την δυνατότητα της θεωρίας του Θεού, όχι την εν δυνάμει θέωσή τους. Το κατ' εικόνα αμαυρώθηκε, αλλά δεν χάθηκε εντελώς, και η δυνατότητα του καθ' ομοίωσιν ενυπάρχει στους ανθρώπους].[71]

Είναι αδύνατον οι άνθρωποι να λυτρωθούν από μόνοι τους από την διαρκή επιρροή και κυριαρχία του πονηρού επάνω τους. "Ακόμη και μία ενάρετη ζωή δεν την εξασφαλίσει διότι το κακό επενεργεί καταστρεπτικά πάνω στο σώμα, ώστε ακόμη και οι ενάρετοι πεθαίνουν".[72] Τώρα εισερχόμαστε στον πυρήνα της σωτηριολογικής σκέψης του αγίου Αθανασίου, που αντανακλάται άμεσα στην θεολογία της Ευχαριστίας. Αυτή είναι η θεολογία της Ενσαρκώσεως, που καθιστά δυνατή, υπαρκτή και πραγματική την παρουσία του Ενσαρκωμένου Λόγου, του Χριστού, που μετέχει της ανθρωπίνης φύσεως. "ο σύνδεσμός μας με τον Χριστό, όπως τον αντιλαμβάνεται ο Αθανάσιος, είναι μοναδικός, χωρίς κάτι το παράλληλο ή ανάλογο, και γι' αυτό είναι δυσκολονόητος".[73] Ωστόσο, ο Μέγας Αθανάσιος αποδέχεται την ύπαρξη αυτού του υπέρ-λογου μυστηρίου, που συντελείται στην Ενσάρκωση.

Ας δούμε λοιπόν πως αντιλαμβάνεται αυτόν τον σύνδεσμο μεταξύ Χριστού και Χριστιανών ο Μέγας Αθανάσιος, σε ένα χαρακτηριστικό χωρίο, στο οποίο έχουμε αναφερθεί και προηγούμενως. "γι' αυτόν τον σκοπόν, λοιπόν, ο ασώματος και άφθορος και άϋλος Λόγος του Θεού εισήλθε στον κόσμο μας…λαμβάνοντας σώμα σαν το δικό μας, επειδή όλα τα σώματά αμς υπόκεινται στην φθορά του θανάτου, Αυτός παρέδωσε το σώμα Του στον θάνατο αντί για μας, και το προσέφερε στον Πατέρα…αυτό το έκανε για να επαναφέρει στην αφθαρσία τους ανθρώπους που είχαν στραφεί πίσω στην φθορά, και να τους ζωοποιήσει διά του θανάτου με τον εξιλασμό του σώματός Του και με την χάρη της Αναστάσεώς Του. Έτσι θα μπορούσε να εξαλείψει τον θάνατο από αυτούς ολοκληρωτικά όπως το άχυρο [καταστρέφεται] από την φωτιά" (Μέγας Αθανάσιος, Περί της Ενανθρωπήσεως του Λόγου, 8).

Για τον Μέγα Αθανάσιο, είναι η μετοχή στο σώμα του Χριστού στην Ευχαριστία που επιτρέπει στον άνθρωπο να συμμετέχει στην πραγματικότητα του ουρανίου σώματος του Χριστού, το οποίο αποτελεί τον αποκαταστημένο άνθρωπο στο μέλλον της ανθρωπότητας. "Η μορφή του παλαιού ανθρώπου, που έπαυσε να αντανακλά την μορφή της πηγής όλων των Μορφών, έχει μεταμορφωθεί και ανένηψε από τον θάνατο. Όσοι δεν συμμετέχουν στον νέο [καινό] άνθρωπο, εξακολουθούν να πεθαίνουν. Οι χριστιανοί επίσης πεθαίνουν, αλλά γι' αυτούς ο θάνατος είναι η ευκαιρία για την νέα [καινή] ανθρωπότητα, της οποίας ήδη αποτελούν μέρος, να πετύχουν την νίκη κατά του θανάτου στην ανάσταση" (Μέγας Αθανάσιος, Περί της Ενανθρωπήσεως του Λόγου 8).

Η ιδέα της μετοχής προσθέτει μία μεταφυσική διάσταση στην κατανόηση της Ευχαριστίας, που καθίσταται ο τόπος συνάντησης των γήινων και θείων λόγων. Πέραν της προσωπικής τροφής και θεραπείας που συναντούμε στις εικόνες της Ευχαριστίας ως φαγητού και φαρμάκου, η ιδέα της μετοχής (μεθέξεως) οδηγεί στην εκτίμηση ότι η λήψη της Ευχαριστίας δεν είναι απλώς προς το προσωπικό όφελος καθενός που κοινωνεί αλλά απεικονίζει και την οδό της ανακαινίσεως [αναδημιουργίας] της ανθρωπότητας. Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος ομιλεί για το διαρκές θαύμα της ενσωματώσεως των πιστών, της ενώσεως των πιστών με το σώμα του Χριστού, τονίζοντας ότι "λαμβάνοντας το πνεύμα του Δεσπότη και Θεού μας, γινόμαστε συμμέτοχοι της θεότητας και της ουσίας Του, τρώγοντας την παναμώμητη σάρκα του, εννοώ τα θεία μυστήρια, γινόμαστε ολοκληρωτικά σύσσωμοι και συγγενείς εν αληθεία".[74]

 

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ - ΤΕΛΙΚΕΣ ΔΙΑΠΙΣΤΩΣΕΙΣ.

Εξετάσαμε στην παρούσα εργασία το πώς οι Πατέρες της Εκκλησίας αντιλαμβάνονται την Ευχαριστία και τα αποτελέσματά της στην ζωή του πιστού, όπως αυτά δηλώνονται μέσα στα πατερικά συγγράμματα, την σωτηριολογική τους θεολογία και την βιωματική εμπειρία της Ευχαριστίας. Είδαμε πως η Ευχαριστία κατανοούνταν μέσα στην αρχαία Εκκλησία και στην πατερική σκέψη, των οποίων διάδοχος και συνεχιστής είναι η Ανατολική Ορθοδοξία, και πως το μυστήριο της Ευχαριστίας βιωνόταν ως λατρευτική, λειτουργική πρακτική της χριστιανικής κοινότητας. Είδαμε επίσης πως η Ευχαριστία συνδέεται με την κατανόηση της Ενσαρκώσεως και τις σωτηριολογικές επιπτώσεις από την Ανάσταση του Χριστού στην ζωή των πιστών, καθώς κοινωνούν το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, τα ενσωματώνουν μέσα τους και κοινωνούν με τον Τριαδικό Θεό. Είδαμε επίσης πως η πραγματική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία υπήρξε καθολική πίστη της Εκκλησίας, και μόνον, μετά την Μεταρρύθμιση, αμφισβητήθηκε, διότι η κατανόηση της αλήθειας των μυστηρίων προϋποθέτει πίστη, και λατρευτική εμπειρία, ενώ οι νεώτεροι δυτικοί θεολόγοι με τις μοντέρνες αντιλήψεις αδυνατούν να κατανοήσουν κάτι που αποτελεί πρόκληση για την λογική τους.

Υπάρχει άφθονο υλικό στα πατερικά κείμενα που συνδέουν την κατανόηση του Θεού σε σχέση με τον κόσμο, την πίστη στην αποτελεσματικότητα της Ευχαριστίας ως μέσου συμμετοχής (μεθέξεως) εν Χριστώ, ως ενσωματώσεως του Χριστού στην ζωή των πιστών, και ως φαρμάκου αθανασίας και αφθαρσίας, και ανακαινίσεως της ανθρώπινης φύσεως. Ωστόσο, στα πλαίσια της παρούσης σύντομης εργασίας εξετάσουμε ενδεικτικώς μόνον ορισμένες από αυτές τις διαστάσεις του μυστηρίου της Ευχαριστίας.

Μόνον με την συμμετοχή μας στην Ευχαριστία, μπορούμε να συμμετέχουμε στην θεϊκή ζωή που μας προσφέρει ο Θεός. Όπως ο Schmemann λέει: "η μόνη πραγματική πτώση του ανθρώπου είναι μία μη-ευχαριστιακή ζωή σε έναν μη-ευχαριστιακό κόσμο. Ο προορισμός του ανθρώπου ήταν να γίνει ιερέας της Ευχαριστίας, προσφέροντας τον κόσμο στον Θεό, και μέσω της προσφοράς αυτής θα ελάμβανε την δωρεά της ζωής…όταν βλέπουμε τον κόσμο ως αυτοσκοπό, το κάθε τι γίνεται το ίδιο αυτοαξία, και επομένως χάνει κάθε αξία, διότι μόνον στον Θεό βρίσκεται το νόημα (αξία) των πάντων, και ο κόσμος έχει νόημα μόνον όταν αποτελεί το "μυστήριο" της παρουσίας του Θεού".[75]

"Η Ευχαριστία της Λειτουργίας, ως μία και η αυτή λατρευτική πράξη του λαού του Θεού, μία θεανθρώπινη πράξη, ένα έργο του ανθρώπου εντός του έργου του Θεού, υποδεχόμενο το έργο του Θεού. Προσφέρουμε εαυτούς και αλλήλους στον Θεό, για να δεχθούμε τα προσφερόμενα δώρα Του, αντιπροσφέροντας τα του Θεού στον Θεό, και κυρίως για να υποδεχθούμε τον Χριστό, τον προσφέροντα και προσφερόμενον στην Λειτουργία της Ευχαριστίας. Η Λειτουργία είναι Ευχαριστία και η Ευχαριστία είναι η ζωή της Εκκλησίας ως ενότητα πίστεως και αναμονής της ελεύσεως και παρουσίας του Χριστού εν μέσω αυτής της ενότητας. Για την Εκκλησία, η Λειτουργία…είναι η Ευχαριστιακή κοινωνία, ως κοινωνία του ζώντος Χριστού. Ιδού γιατί η αποστολικότητα της Εκκλησιαστικής Ιερωσύνης έγκειται κυρίως στη διακονία του ανθρώπου και του κόσμου, με την Ευχαριστία…

Η Λειτουργία ως Ευχαριστία, παραμένει πράξη μυστηριακή και αποστολική…αν ο λόγος της Εκκλησίας είναι 'μαρτυρία περί του λόγου της ζωής' (Α' Ιω. 1:1), τότε το έργο της δεν είναι στην ουσία του, τίποτε άλλο, παρά η Λειτουργία της Ευχαριστίας, για τη ζωή του κόσμου, που είναι ο Χριστός".[76]

ΣΗΜΕΙΩΣΗ= Εφ'όσον η παρούσα εργασία υποβλήθηκε αρχικώς στην αγγλική γλώσσα, και σε αγγλόφωνο εκπαιδευτικό ίδρυμα του εξωτερικού (Η.Π.Α.), κατ' ανάγκην οι αναφορές στα πατερικά κείμενα έπρεπε να γίνουν από εκδόσεις προσιτές σε αυτούς, όπου τα πατερικά κείμενα συνοδεύονται από αγγλική μετάφραση. Έτσι, οι βιβλιογραφικές αναφορές στο πρωτότυπο αγγλικό κείμενο, στα έργα των Πατέρων γίνονται με βάση τις ακόλουθες εκδόσεις [ εκτός αν αναφέρονται διαφορετικά], (κάτι που ακολουθήσαμε και στην ελληνική παρουσίαση της εργασίας μας, εξ ου και απουσιάζουν οι παραπομπές σε σειρές προσιτές στους Έλληνες αναγνώστες, όπως ΒΕΠΕΣ, Ε.Π.Ε., Ελληνική Πατρολογία του Migne).

ANF=The Apostolic Fathers with Justin the Martyr and Irenaeus. Ed. Philip Schaff

NPNF= A Select Library Of The Nicene and Post-Nicene Fathers Of The Christian Church, Ed. Philip Schaff. (internet edition at http:// www. ccel.org/ ccel/fathers. html. ).



[1] Πολλά στοιχεία για την ενότητα αυτή αντλήθησαν από δημοσιευθέν άρθρο του Rick Wade, από το Trinity Evangelical Divinity School, με τίτλο "Αγία Γραφή και Παράδοση στην αρχαία Εκκλησία",(www.probe.org) , και αναδημοσιεύθηκε στο περιοδικό "Ο ερευνητής της Αλήθειας" (χριστιανικό ορθόδοξο απολογητικό περιοδικό), τεύχος 33, ( www, diakrisis.gr), σε μετάφραση του εκδότη κ.Μανώλη Καλομοίρη.

[2] D.H.Williams, Retrieving the Tradition and Renewing Evangelicalism: A Primer for Suspicious Protestants, Grand Rapids, Eerdmans, 1999.

[3] Harold O.J. Brown, "Proclamation and Preservation: The Necessity and Temptations of Church Tradition", in James S. Cutsinger, ed. , Reclaiming the Great Tradition: Evangelicals, Catholics and Orthodox in Dialoque, (Downers Grove, Intervarsity Press, 1997, p. 80).

[4] Robert E. Webber, Common Roots: A Call to Evangelical Maturity, (Grand Rapids, Zondervan, 1978, p. 128.

[5] D.H.Williams, op.cit., 175.

[6] D.H.Williams, op.cit., pp. 15, 173 ff.

[7] D.H.Williams, op.cit., 6.

[8] D.H.Williams, op.cit., 97.

[9] William DiPuccio, "Hermeneutics, Exegesis, and the Rule of Faith: An Ancient Key to a Modern Question", in Premise II (9), 1995, pp.5ff. Also cf. Williams, op.cit. pp.97-98.

[10] D.H.Williams, op.cit. pp. 14, 97-98.

[11] Rick Wade, Scripture and Tradition in the Early Church (=Αγία Γραφή και Παράδοση στην Αρχαία Εκκλησία, μτφρ. Μανώλης Καλομοίρης, στο περιοδικό "Ο Ερευνητής της Αλήθειας", τεύχος 33.

[12] Christopher A. Hall, Reading Scripture with the Church Fathers (Downers Grove, Intervarsity Press, 1988), p. 196.

[13] Christopher Hall, "Back to the Fathers", in Christianity Today [September 24, 1990], pp. 28-31.

[14] Jeff Childers, Reading the Bible with old friends: the value of Patristic Bible Interpretations for Ministry, at the Sermon Seminar of the Institute for Christian Studies ( Austin Graduate School of Theology), Austin, Texas, 26 May 1999.

[15] Μανώλης Καλομοίρης, περιοδικό "Ο Ερευνητής της Αλήθειας", τεύχος 39, σελ.18, (www. diakrisis,gr).

[16] Wainwright in Hastings et al, The Oxford Companion to Christian Thought, Article on Eucharist, p. 215:" η ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού υπήρξε μία σταθερή ομολογία της Εκκλησίας, ακόμη και όταν οι Χριστιανοί διαφοροποιούντο έντονα ως προς τον τρόπο με τον οποίο η ευχαριστία αποτελούσε ταυτόχρονα "πνεύμα και τροφή".

[17] Frances Young, Sacrifice and the Death of Christ, London 1975, pp. 137-8.

[18] Owen Chadwick, The Reformation, London 1988, pp.78-79.

[19] Adrian Kavanagh, in Cheslyn Jones et al: The Study of Liturgy, London-New York 1992, p.6.

[20] Crichton, in Jones et al, op. Cit, p.7.

[21] John Halliburton, The Patristic Theology of the Eucharist, in Jones et al, op.cit, p.250.

[22] Frank Leslie Cross and Elizabeth A.Livingstone (eds), The Oxford Dictionary of the Christian Church, Article on "Eucharist", Oxford 1997, p.567.

[23] Enrico Mazza, The Celebration of the Eucharist, trans.MJ O' Connell, Minnesota 1999.

[24] James Dunlop Chrichton, A Theology of Worship, in Jones et al., οp.cit., p.14.

[25] Paul Bradshaw, Early Christian Worship, London 1996, pp. 40-43.

[26] Frances Young, The Making of the Creeds, London 2002, p.85.

[27][27] P.G. 59, 260-262, NPNF (V1-14), 164-165.

[28] SC 272, 318, NPNF(V1-09),76.

[29] SC 336, 210, ANF (07), 491.

[30] Bradshaw, Early Christian Worship, op. cit., p.38.

[31] Samuel Angus, The Religious Quests of the Graeco-Roman World: A Study in the Historical Background of Early Christianity, New York, 1967, p.167.

[32] Samuel Angus, ibidem p. 167.

[33] Dennis Eric Nineham, Saint Mark (Penguin New Testament Commentaries), London 1992, pp 94-95.

[34] Bradshaw, Early Christian Worship, op cit., p.40.

[35] Christopher Rowland, Christian Origins-From Messianic Movement to Christian Religion, London 1985, p.242.

[36] Adrian Hastings, Alistair Mason and Hugh Pyper (eds), The Oxford Companion to Christian Thought, Oxford 2000, Article on Eucharist, p. 216.

[37] J.B.Lightfoot, The Apostolic Fathers, pp. 79-82, Sungenis, Not By Faith Alone, p. 274.

[38] J.B.Lightfoot, The Apostolic Fathers, p. 110.

[39] Τα παραθέματα είναι από τον Kraft, Firmicus Maternus, "Concerning the errors of heathen religion".

[40] Bradshaw, Early Christian Worship, pp. 96 ff.

[41] Jurgen Moltmann, The Church in the Power of the Holy Spirit- a contribution to messianic Ecclesiology, London, SCM Press, 1992, pp. 253-254.

[42] Henry Chadwick, The Early Church, London 1987, pp. 147-148.

[43] J.N.D.Kelly, Early Christian Doctrine, pp. 221 & 440.

[44] Darwell Stone, The Holy Communion, p. 37, from The Oxford Library of Practical Theology.

[45] J.N.D.Kelly, Early Christian Doctrine, pp. 441-442.

[46] William A. Jurgens, The Faith of the Early Fathers, vol. II, p. 153, 1270.

[47] William A.Jurgens, op. cit., vol II,p. 175, 1334.

[48] William A.Jurgens, op. cit., vol. II, p. 175, 1339.

[49] W.A.Jurgens, op. cit., vol. II, p. 175, 1340.

[50] Luther's Collected Works, Wittenburg Edition, vol. VII, p. 391.

[51] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrine, pp. 221 & 440.

[52] Robert Sungenis, Not by Bread Alone, pp. 195-296.

[53] J. de Watteville, Le Sacrifice dans les Textes eucharistiques des premiers siecles, p. 199. R. Sungenis, Not by Bread Alone, p. 421. Lyonett & Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice, p. 190.

[54] Michael Davies, Liturgical Shipwreck, quoted in R.Sungenis, Not by Bread Alone, p. 421.

[55] R.Sungenis, Not by Bread Alone, p. 421. Richardson, "Word and Sacrament in Protestant Worship", in Michael Taylor (ed), Liturgical Renewal in the Christian Churches, pp. 48-50.

[56] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. I, pp. 166-167.

[57] Owen F. Cummings, Eucharistic Doctors? Is this realy true?: A Theological History, London 2005, p.16.

[58] Samuel Angus, The Religious Quests, op. cit., p. 414.

[59] Samuel Angus, op. cit., pp. 132-133.

[60] Jeffrey P. Carpenter, "An Orthodox Perspective on illness and Healing", in The Word 46 (2002), p. 4. Philip LeMasters, "The Practice of Medicine as Theosis", in Theology Today, July 2004, p.7.

[61] Philip LeMasters, op. cit., p.1.

[62] John Ayers, "John Wesley's therapeutic Understanding of Salvation", in Encounter, Vol. 63, No. 3, Summer 2002, Indianapolis, p.273.

[63] Julie Canlis, "Being made human. The significance of creation for Irenaeus' doctrine of participation" , in Scotish Journal of Theology, Vol.58, No.4, Edinburgh, 2005.

[64] Julie Canlis, ibidem, p. 435.

[65] ibidem, p.447.

[66] ibidem, p. 447.

[67] ibidem, p.452-453.

[68] ibidem, p.454.

[69] Carolyn Schneider, "The intimate connection between Christ and Christians in Athanasius", in Scottish Journal of Theology, Vol.58,No.4, Edinburgh, 2005, p.1.

[70] ibidem, p.1.

[71] ibidem, p.7.

[72] ibidem, p.8.

[73] ibidem, pp.11-12.

[74] Το παράθεμα από το, Αρχιεπ. Βασίλειος Κριβοσέιν, Μέσα στο Φως του Χριστού, εκδ. Το Περιβόλι της Παναγίας, Θεσσαλονίκη 1983, σελ. 138.

[75] Alexander Schmemann, For the Life of the World, Crestwood,NY 1987, pp.17-18.

[76] π.Μιχαήλ Καρδαμάκης, Μετάληψις πυρός. Λειτουργία και Ευχαριστία της Εκκλησίας, εκδ. Εν πλω, Αθήνα 2009, σελ. 70-71.

Αγιολογιο

Αγιον Ορος

Register

User Registration